Portrait de l'humain comme animal particulier qui se pense comme animal spécial

Pour Alexis Philonenko [L'archipel de la conscience européenne, 1990, Grasset, pp.92-93] quatre actes n'appartiennent qu'à l'humain : l'écriture, la prohibition de l'inceste, la guerre et l'assassinat. L'écriture conserve le message et permet d'avoir aussi l'histoire. Elle permet surtout l'écriture de l'histoire. L'argument d'A.Philonenko est étonnant. La preuve qu'un singe est incapable d'écrire, c'est que s'il peut imiter l'écriture ou plutôt faire semblant d'écrire, mais il est incapable de faire une vraie faute d'orthographe ! En vérité, si l'écriture est un moyen de conserver le message, beaucoup d'animaux écrivent, à commencer par les fourmis. Elles n'écrivent pas avec leur sang ( !) mais avec des phéromones. La prohibition de l'inceste est peut-être plus sérieuse : on trouve chez maints animaux un empêchement de l'inceste. Non une prohibition sensu stricto — mais trouve-t-on une prohibition d'autre chose ? Quant à la guerre, c'est la lutte et le symbole. Bon. La lutte organisée sur de longues périodes de temps qui conduit à la mort de tous les membres d'une même communauté (cf. Wrangham à propos de la ‘suppression' du 2^e groupe à Gombe). Enfin, l'assassinat. Le film de Pascal Picq sur le zoo d'Arnhem est pourtant éloquent, même si on adopte une terminologie prudente pour décrire la situation. Quand un chimpanzé n'hésite pas à tuer un congénère pour prendre sa place ou l'empêcher de prendre la sienne, n'est-ce pas un assassinat ?

Le propre de l'homme comme particularité de l'humain qui non seulement le distingue de l'ensemble des animaux mais le distingue tellement qu'il a comme conséquence que l'homme ne fait plus partie de l'animalité. Une telle position est explicite chez un anthropologue comme Weston La Barre, pour qui « (…) l'homme nous apparaît (…) comme une sorte d'espèce, différente de toutes les espèces d'animaux sauvages » [L'animal humain, 1956, Payot, p.116]. Le propre de l'homme est une notion importante. Elle joue un rôle essentiel dans les dispositifs par lesquels l'homme établit sa propre identité spécifique. Aux dix-neuvième et vingtième siècles, le propre de l'homme se constitue principalement contre l'animal. L'émergence d'une machinité animalisée change sensiblement la donne. Quelques-unes des démarches adoptées pour aborder le propre de l'homme sont tout simplement confuses. Par exemple la distinction qui est savamment proposée entre les différences de nature et les différences de degré entre l'homme et l'animal. Une telle distinction n'est ni éclairante ni heuristique. Comment distinguer efficacement l'une de l'autre ? Peut-on dire par exemple qu'il n'existe que des degrés dans l'utilisation d'outils par les chimpanzés par rapport aux utilisations d'outils par l'humain ? L'homme parle pendant son activité technique. Pas le grand singe. Est-ce un ajout, cette production langagière ou une façon très différente d'utiliser des outils ? Une foultitude de différences séparent l'homme de beaucoup d'animaux. Une foultitude de similitudes les rapprochent. Une approche très leibnizienne est de mise. Ne cherchons pas LE critère de distinction, cartographions plutôt les points de contact et les frontières — mouvantes au demeurant.

Du point de vue de la zoologie, l'homme est un animal particulier. Au cours de l'histoire, le propre de l'homme s'est naturalisé et est devenu plus cognitif. Aristote définit déjà l'homme comme un bipède sans plumes, et Diogène se fiche de lui, à juste titre, avec un poulet plumé. Quelques critères utilisés : l'outil (B. Franklin et l'Homo faber), le feu, la politique, la morale, le langage, les sociétés, les cultures, etc. Les critères les plus « évidents » par lesquels l'homme tente de se distinguer de l'animal se révèlent souvent bien faibles. Henri Bergson soutient que l'animal ignore la superstition (Les deux sources, pp.105-106). « Très probablement », précise-t-il, néanmoins, avec une prudence que l'on ne peut que louer. Et il a raison. Konrad Lorenz, quelques décennies plus tard, le montre bien avec son « oie superstitieuse ». L'émergence d'une éthologie efficace et d'une psychologie comparée imaginative a trivialisé ces « propres de l'homme » naturalistes en montrant en particulier que certains animaux au moins avaient des outils, utilisaient des communications élaborées et vivaient dans des sociétés complexes qu'on peut envisager de qualifier de « culture ». La crise d'identité qui en résulte, aggravée par le déclin de la crédibilité des religions instituées, est potentiellement destructrice. A tort. D'abord parce qu'il subsiste des critères dont on trouve peu de traces chez l'animal. Raconter des histoires dont on est le héros, par exemple. Ensuite parce que la portée de ces spécificités a été surestimée. En quoi la capacité narrative de l'homme, pour rester sur ce sujet, en fait-il un animal par nature différent du Bowerbird australien qui peint ses nids pour y attirer les femelles qu'il convoite ? L'homme est incontestablement un animal particulier ; est-il pour autant un animal spécial ? Il se pense incontestablement comme tel, mais doit-on le lui accorder ? Les compétences de l'humain sont sans doute différentes (terme neutre) de celles des animaux comparables, mais aucune de ces caractéristiques ne suffit à faire sortir l'homme de l'animalité pour autant. Les caractérisations zoologiques admettent des écarts importants sans devoir être remises en cause.

Certains en ont conclu — mais un peu vite — que toute frontière entre l'homme et l'animal relevait donc de l'idéologie, du fantasme ou de la mauvaise foi. L'animal devenait donc ainsi une « minorité exploitée ». Affaire juteuse en perspective sur les campus. La faiblesse d'un scientisme est d'être toujours potentiellement mis en difficulté par un scientisme plus dur. Une caractéristique de l'humain, ainsi que le montrent les ethnologues, est que l'humain se définit toujours comme un animal spécial par rapport aux autres animaux. John Livingston estime qu'avant d'être animal de culture, l'homme est animal d'idéologie (p.56-57). Cette hypothèse est très convaincante, en particulier pour caractériser les rapports de l'homme aux autres animaux. De quel droit les données zoologiques peuvent-elles s'avérer prééminentes par rapport aux données culturelles ? L'humain est zoologiquement particulier et culturellement spécial. Il n'y a aucune raison de dénier l'un en s'appuyant sur l'autre.

Une caractéristique de la notion classique (par opposition à celle que je défends ici) du propre de l'homme est de concevoir ce dernier comme une caractéristique immuable, qu'elle soit spirituelle (l'homme a une âme, pas l'animal) ou naturaliste (l'homme parle, pas l'animal). A la place, je propose de penser le propre de l'homme comme une notion qui est essentielle à l'humain pour penser son identité spécifique mais qui reste fondamentalement historique et culturelle. Cette différence éclaircit la situation. On peut pousser le raisonnement jusqu'au bout, en l'illustrant à partir du critère classique du langage. Nous avons tendance à prendre pour une donnée de fait ce qui est une conséquence culturelle. Que l'homme ait accès à une forme particulière d'expression qu'est le langage, et non l'animal, est sans doute une donnée factuelle, que personne ne remet vraiment en cause de façon sérieuse. Mais ce qui est considéré comme le propre de l'homme, quand on est très attentif aux discours pertinents n'est pas tant que le propre de l'homme soit le langage, que les utilisations culturelles du langage. En généralisant ce point, on peut donc dire que ce n'est pas à cause de son propre que l'homme est devenu maître de la Terre, mais c'est devenu son propre d'avoir pu acquérir une telle importance — une importance qui est sans commune mesure avec celle qu'a jamais eue aucun autre animal. Cette idée qu'une différence de nature entre l'homme et les animaux puisse être culturelle peut choquer. Sans raison. Une différence de nature peut n'être accessible qu'à partir de certaines pratiques culturelles. L'atome est immuable depuis les débuts de l'univers, mais seuls les physiciens occidentaux du vingtième siècle ont pu le concevoir. Que des différences de nature soient historiques n'est pas plus étonnant que le fait que les lois de l'univers le soient.

L'un des meilleurs exemples de cette historicité du propre de l'homme s'exprime très clairement dans les caractérisations de l'humain par rapport à ses artefacts. La plupart des roboticiens restent très prudents sur les capacités potentielles d'un artefact à s'humaniser. Tous n'adoptent pas ces réticences. Takeo Kanada, le directeur de l'Institut de robotique de CMU, défend l'idée que la comparaison avec les artefacts deviendra de plus en plus pénible pour l'humain. Celui-ci devra se résigner à admettre que nous ne sommes pas les meilleurs dans tous les cas. C'était certes déjà le cas avec certains animaux : comment défier un poisson à la nage, un oiseau au vol ? La situation est pire avec l'artefact. Les animaux exhibent une supériorité anatomique ou physique. Pas l'artefact, qui conquiert une supériorité intellectuelle. Ce n'est pas tout. L'animal fait partie de la famille, malgré notre condescendance d'humain à son égard. Si nous partageons plus de 98% de gènes avec les chimpanzés, nous en avons également beaucoup en commun avec les autres. Ce n'est pas le cas avec l'artefact. Si brillant soit-il, il fait partie de notre boîte à outils — autant dire que son statut est encore plus faible que celui de l'animal ! Nous avons le même créateur que les animaux — Dieu ou la sélection naturelle. Nous sommes à l'origine des artefacts intelligents, voire brillants. Des relents de Frankenstein se dégagent de cette constatation.

Ceux qui rejettent l'existence d'un propre de l'homme justifient en particulier leur attitude en défendant l'idée selon laquelle le propre de l'homme est un concept qui légitime les mauvais traitements donnés aux animaux. A une époque où la souffrance de l'autre, quel que soit cet autre, devient de moins en moins tolérable, il est difficile de ne pas reconnaître une certaine justesse, sinon à leur position, du moins au souci qui la sous-tend. Ceux qui défendent l'idée d'un propre de l'homme s'appuient au contraire sur l'idée spirituelle que la valeur de chaque homme est incommensurable à celle de n'importe quel animal. La situation est apparemment bloquée. Mais est-on obligé d'accepter la pertinence de la dichotomie proposée ? Une alternative permet de garder la notion à mon sens indispensable de propre de l'homme, tout en répondant aux craintes légitimes de ceux qui veulent la rejeter. En abandonnant l'idée d'un propre de l'homme fondé de droit (et en particulier de droit divin) ou fondé par nature, il est possible de ne pas seulement en rechercher les caractéristiques, mais aussi d'en déterminer l'économie dans nos représentations de soi, et en particulier de nos représentations d'homme en tant qu'humain. L'idée de propre de l'homme permet de faire sens de qui nous sommes, et des rapports que nous pouvons avoir avec les autres — humains ou non. C'est une idée régulatrice, non de nos comportements (ou pas seulement) mais surtout de nos représentations de soi.

Le noeud du problème réside moins dans la caractérisation du propre de l'homme que dans son statut dans le discours de l'homme sur lui-même. Dans nos contrées, le propre de l'homme est fondamentalement conçu comme un privilège que l'homme a reçu de droit divin : conçu à l'image de Dieu, l'homme peut instrumentaliser l'animal à sa convenance. En ce sens, le propre de l'homme n'est pas tant ce qui différencie l'homme de l'animal, que ce qui place le premier au-dessus du second. Cette conception du propre de l'homme justifie toutes les exactions contre l'animal. Une autre conception s'en écarte considérablement. Elle conçoit le propre de l'homme non comme un privilège, mais comme une responsabilité. Dans cette perspective, l'homme n'est plus celui qui est au-dessus de toute autre créature vivante, mais celui qui a le souci de toutes les autres créatures vivantes — celui qui est le vivant responsable de l'ensemble du vivant.

Annexe :

L'humain a une particularité qui a été peu considérée en tant que telle : il a très précocement mis en scène ses relations avec l'animal par la peinture, le dessin, le rituel ou l'artisanat. Il s'agit réellement d'une pensée non discursive sur l'animal, sur ses différences et ses similitudes avec l'humain — et surtout, d'une méditation graphique sur la complexité et la richesse des interactions entre humains et non humains. Par ailleurs, toute une tradition graphique heuristique est repérable dans l'histoire intellectuelle de l'homme. Sans remonter aux grands ancêtres du paléolithique, les Cahiers de Paul Valéry (l'un des précurseurs des sciences cognitives, selon moi, avec son projet radical d'une analyse de l'esprit dans l'exercice de sa puissance), ce que Douglas Hofstadter appelle " whirley art " dans son recueil d'essais Metamagical Themas: Questing for the Essence of Mind and Pattern, 1985, London : Penguin (en traduction : Ma Thémagie), ou encore ce que Victor Hugo désignait comme ses " dessins un peu sauvages " appartiennent à cette famille de dessins d'à-côté, éliminés de l'œuvre sérieuse, enfin achevée, et pourtant si intéressante. Dans cette perspective, et toutes choses égales par ailleurs, bien sûr, il me paraît non totalement trivial de publier à côté de mon texte, les dessins que j'ai produits pendant sa rédaction.