[Lutecium-group] pardon!

[kika]

je m'excuse de vous avoir envoyé 2 fois le même message, mais je crois que
j'avais quelque chose à dire, à Natalia plus particulièrement, qui semble
être attachée affectueusement aux Miller...

Natalia, quand on fait des critiques, on ne les fait aux gens, mais aux
signifiants qu'ils ont décidé d'être.

je me suis rendue compte de l'énorme différence entre "Lacan établit" et
"Lacan transcript", pour n'être pas trop impartielle dans mon jugement, en
lisant les transcriptions de "La psychanalyse à l'envers", et oui c'était ça
le nom du séminaire: "entrons dans ce qu'il va en être de ce que nous
abordons cette année. "La psychanalyse à l'envers" ai-je cru devoir
intituler ce séminaire (...) je caractérise ce qu'il en a été du "discours",
comme je m'exprime, "d'une reprise, dis-je, du projet freudien à l'envers".
C'est écrit donc, et bien avant les évènements."

et je crois que ce sont ces deux paragraphes, et m'excuse de n'être plus
précise, car je n'ai pas le livre avec moi, qui ont été réunis en 1, est
complètement alterés dans la version établie, de sorte qu'on ne comprends
absolument rien de ce qui est dit... je reprends la version transcripte:
"Qu'en est-il, comment situer cette forme fondamentale, cette forme que, si
vous voulez bien, sans plus attendre, nous allons cette année écrire, non
plus comme je le disais l'année dernière, comme l'extériorité du signifiant
S1, celui d'où part notre définition du dis cours* telle que nous allons
l'accentuer dans ce premier pas.
Je met donc le signifiant S1 pour manifester ce qui resulte de son rapport
avec ce cercle dont je ne mets ici que la trace. J'avais marqué ici le sigle
du grand A, le champ du grand Autre, mais simplifions. Nous considérons
désignée par le sigle S2 la batterie des signifiants, de ceux qui sont déjà
là."

alors il me semble que l'accès aux transcriptions, aux enregistrements,
c'est arriver plus près de ce que pensais Lacan tel qu'il le formulait en
ces séminaires...

* ce "dis cours" est probablement un erreur de dactylo, mais pleine de
significations ;)

----- Original Message -----
From: "kika" <mariadsouza at terra.com.br>
To: "Groupe de travail pour la psychanalyse lacanienne"
<lutecium-group at lutecium.org>
Sent: Sunday, April 29, 2007 6:54 PM
Subject: Re: [Lutecium-group] Séminaire XX ?


lutecium-group: Document interne au Groupe de Travail Lutecium.
Ne doit pas etre diffuse hors du groupe.
---
David, merci pour les images, mais j'ai pas très bien compris pourquoi tu
les as envoyées... c'était juste pour les partager?

quant à tes observations au sujet de l'assepsie réalisée par Miller je suis
totalement d'accord... on ne reconnait pas Lacan dans les versions
"établies" (ce dont sont capables les établissements!)... mais je crois que
cela paraissait, malheureusement, intéressant à Lacan, voire nécessaire
pourqu'il se fasse "cientifique"... c'est vraiment dommage, car on perd la
possibilité de le suivre, car "entrecoupé" par un formalisme qui n'est pas
toujours fidèle, c'est ce qui me parait le plus étrange...

on pourrait peut-être faire ça, identifier les passages, des versions
établies, qui ne sont pas du tout fidèles aux versions sonores qui sont,
inéluctablement, fidèles à la voix de Lacan!


----- Original Message -----
From: "David" <davidrenaut at wanadoo.fr>
To: "Groupe de travail pour la psychanalyse lacanienne"
<lutecium-group at lutecium.org>
Sent: Sunday, April 29, 2007 2:33 PM
Subject: Re: [Lutecium-group] Séminaire XX ?


> lutecium-group: Document interne au Groupe de Travail Lutecium.
> Ne doit pas etre diffuse hors du groupe.
> ---


----------------------------------------------------------------------------
----


ENCORE






SEUIL

Remarque : Par rapport à la version S.D./G.Taillandier, établie en
1972-1973, presque toutes les phrases de Lacan, telles que la transcription,
à partir de lâ?Tenregistrement en donne la continuité, sont modifiées,
coupées, réorganisées par JA Miller, presque toutes les répétitions de
mot
et interjections sont supprimées. Le style parlé de Lacan disparaît
complètement. On trouvera, dans le premier séminaire, en « commentaire »
quelques unes des modifications vraisemblablement effectuées par JAM)



LIVRE XX









                                                            1972-1973





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I DE LA JOUISSANCE[jpb1]


Il m'est arrivé de ne pas publier l'�thique de la psychanalyse. En ce
temps
là , c'était chez moi une forme de la politesse - après vous j' vous en
prie,
j' vous en pire... Avec le temps, j'ai appris [jpb2] que je pouvais en dire
un peu plus. Et puis, je me suis aperçu que ce qui constituait mon
cheminement était [jpb3] de l'ordre du je n'en veux rien savoir.

C'est sans doute ce qui, avec le temps, fait qu'encore je suis là , et que
vous aussi, vous êtes là . Je m'en étonne toujours... encore.

 Ce qui, depuis quelque temps, me favorise, c'est qu'il y a aussi chez vous,
y dans la grande masse de ceux qui sont là , un [jpb4] je n'en veux rien
savoir. Seule­ment, tout est là , est-ce bien le même?

 Votre je n'en veux rien savoir d'un certain savoir qui vous est transmis
par  bribes, est-ce de cela qu'il s'agit chez moi? Je ne crois pas, et c'est
bien de me  supposer partir d'ailleurs que vous dans ce je n'en veux rien
savoir que  [jpb5] vous vous trouvez liés à moi. De sorte que, s'il est
vrai
qu'à votre égard  je ne puis être ici qu'en position d'analysant de mon je
n'en veux rien savoir, d'ici que vous atteigniez le même il y aura une
paye.

 C'est bien ce qui fait que c'est seulement quand le vôtre vous apparaît
suffisant que vous pouvez, si vous êtes de mes analysants, vous détacher
normalement de votre analyse. J'en conclus qu'il n'y a, contrairement à ce
qui s'émet, nulle impasse de ma position d'analyste avec ce que je fais
ici.



 I



L'année dernière, j'ai intitulé ce que je croyais pouvoir vous dire â?"
... ou
pire, puis â?" Ã?a s'oupire. Ã?a n'a rien à faire avec je ou tu - je ne
t'oupire
pas, ni tu ne m'oupires. Notre chemin, celui du discours analytique, ne
progresse

9





que de cette limite étroite, de ce tranchant du couteau, qui fait
qu'ailleurs ça ne peut que s'oupirer.

C'est ce discours qui me supporte, et pour le recommencer cette année, je
vais d'abord vous supposer au lit, un lit de plein emploi, Ã deux.

A quelqu'un, un juriste, qui avait bien voulu s'enquérir de ce qu'est mon
discours, j'ai cru pouvoir répondre - pour lui faire sentir, à lui, ce qui
en est le fondement, à savoir que le langage n'est pas l'être parlant - que
je ne me trouvais pas déplacé d'avoir à parler dans une faculté de droit,
puisque c'est celle où [jpb6] l'existence des codes rend manifeste que le
langage, ça se tient là , à part, constitué au cours des âges, tandis que
l'être parlant, ce qu'on appelle les hommes, c'est bien autre chose. Alors,
commencer par vous supposer au lit, cela demande qu'Ã son endroit je m'en
excuse.

Je n'en décollerai pas, de ce lit, aujourd'hui, et rappellerai au juriste
que, au fond, le droit parle de ce dont je vais vous parler- la jouissance.

Le droit [jpb7] ne méconnaît pas le lit - prenez par exemple ce bon droit
cou­tumier dont se fonde l'usage du concubinat, ce qui veut dire coucher
en­semble. Pour ma part, je vais partir de ce qui, dans le droit, reste
voilé, à savoir de ce qu'on y fait, dans ce lit - s'étreindre. Je [jpb8]
pars de la limite, d'une limite dont en effet il faut partir pour être
sérieux, c'est-à -dire pour établir la série de ce qui s'en approche.

J'éclaircirai d'un mot le rapport du droit et de la jouissance.
L'usufruit -
c'est une notion de droit, n'est-ce pas? - réunit en un mot ce que j'ai
déjÃ
évoqué dans mon séminaire sur l'éthique, à savoir la différence qu'il y
a de
[jpb9] l'utile à la jouissance. L'utile, ça sert à quoi? C'est ce qui n'a
jamais été bien défini en raison du respect [jpb10] prodigieux que, du
fait
du langage, l'être parlant a pour le moyen. L'usufruit veut dire qu'on peut
jouir de ses moyens, mais qu'il ne faut pas les gaspiller. Quand on a
l'usufruit d'un héritage, on peut en jouir à condition de ne pas trop en
user. C'est bien là qu'est l'essence du droit [jpb11] - répartir,
distribuer, rétribuer ce qu'il en est de la jouissance.

Qu'est-ce que c'est que la jouissance ? Elle se réduit ici à n'être qu'une
instance négative. La jouissance, c'est ce qui ne sert à rien[jpb12] .

Je pointe là la réserve qu'implique le champ du droit-à -la jouissance. Le
droit n'est pas le devoir. Rien ne force personne à jouir, sauf le surmoi.
Le surmoi, c'est l'impératif de la jouissance [jpb13] â?" Jouis!

C'est bien là que se trouve le point tournant qu'interroge le discours
analytique. Sur ce chemin, dans ce temps de l'après-vous que j'ai laissé
passer, j'ai essayé de montrer que l'analyse [jpb14] ne nous permettait pas
de nous en tenir à ce dont j'étais parti, respectueusement certes, soit Ã
l'éthique d'Aristote. Un glissement au cours des âges s'est fait,
glissement
qui n'est pas progrès, mais contour, qui, de la considération de l'être
qui
était celle d'Aristote, a conduit à l'utilitarisme de Bentham,
c'est-Ã -dire
à la théorie des fictions, démontrant du langage la valeur d'usage, soit
le
statut d'outil. C'est de lÃ

10



que je suis revenu à interroger ce qu'il en est de l'être, du souverain
bien
comme objet de contemplation, d'où on avait cru jadis pouvoir édifier une
éthique.

Je vous laisse donc sur ce lit, Ã vos inspirations. Je sors, et une fois de
plus, j'écrirai sur la porte, afin qu'à la sortie, peut-être, vous
puissiez
ressaisir les rêves que vous aurez sur ce lit poursuivis. J'écrirai la
phrase suivante - La jouissance de l'Autre, de l'Autre avec un grand A, du
corps de l'Autre qui le symbolise, n'est pas le signe de l'amour[jpb15] .



2



J'écris ça, et je n'écris pas après terminé, ni amen, ni ainsi soit-il.

L'amour, certes, fait signe, et il est toujours réciproque.

J'ai avancé ça depuis longtemps, très doucement, en disant que les
sentiments, c'est toujours réciproque. C'était pour que ça me revienne -
Et
alors, et alors, et l'amour, et l'amour, il est toujours réciproque? â?"
Mais-oui, mais-oui! C'est même pour ça qu'on a inventé l'inconscient -
pour
s'apercevoir que le désir de l'homme, c'est le désir de l'Autre, et que
l'amour, si c'est là une passion qui peut être l'ignorance du [jpb16]
désir,
ne lui laisse pas moins toute sa portée. Quand on y regarde de plus près,
on
en voit les ravages.

La [jpb17] jouissance - jouissance du corps de l'Autre - reste, elle, une
question, parce que la réponse qu'elle peut constituer n'est pas
nécessaire.
�a va même plus loin. Ce n'est pas non plus une réponse suffisante, parce
que l'amour demande l'amour. Il ne cesse pas de le demander. Il le
demande... encore. Encore, c'est le nom propre de cette faille d'où dans
l'Autre part la demande d'amour.

Alors, d'où part ce qui est capable, de façon non nécessaire, et non
suffisante, de répondre par la jouissance du corps de l'Autre?

Ce n'est pas l'amour. C'est ce que l'année dernière, inspiré d'une
certaine
façon par la chapelle de Sainte-Anne qui me portait sur le système, je me
suis laissé aller à appeler l'amur.

L'amur, c'est ce qui apparaît en signes bizarres sur le corps. Ce sont ces
caractères sexuels qui viennent d'au-delà , de cet endroit que nous avons
cru
pouvoir lorgner au microscope sous la forme du germen - dont je vous ferai
remarquer qu'on ne peut dire que ce soit [jpb18] la vie puisque aussi bien
ça porte la mort, la mort du corps, de le répéter. C'est de là que vient
l'en-corps. Il est donc faux de dire qu'il y a séparation du soma et du
germen, puisque, de loger ce germen, le corps porte des traces. Il y a des
traces sur l'amur.

Eh bien, ce ne sont que des traces. L'être du corps, certes, est sexué,
mais
c'est secondaire, comme on dit. Et comme l'expérience le démontre, ce ne

11





sont pas de ces traces que dépend la jouissance du corps en tant qu'il
sym­bolise l'Autre.

C'est là ce qu'avance la plus simple considération des choses.

De quoi s'agit-il donc dans l'amour? L'amour, est-ce â?" comme[jpb19]  le
promeut la psychanalyse avec une audace d'autant plus incroyable que toute
son expérience va contre, et qu'elle démontre le contraire â?" l'amour,
est-ce
de faire un? L'Ã?ros est-il tension vers l'Un?

On ne parle que de ça depuis longtemps, de l'Un. Y a d' l'Un, c'est de cet
énoncé que j'ai supporté mon discours de l'année dernière, et certes
pas
pour confluer dans cette confusion originelle, car le désir ne nous conduit
qu'à la visée de la faille où se démontre que l'Un ne tient que de
l'essence
du signifiant. Si j'ai interrogé Frege au départ, c'est pour tenter de
démontrer la béance qu'il y a de cet Un à quelque chose qui tient Ã
l'être,
et, derrière l'être, à la jouissance.

Je peux vous dire un petit conte, celui d'une perruche qui était
amou­reuse
de Picasso. A quoi cela se voyait-il ? A la façon dont elle lui
mor­dillait
le col de sa chemise et les battants de sa veste. Cette perruche était en
effet amoureuse de ce qui est essentiel à l'homme, à savoir son
accou­trement. Cette perruche était comme Descartes, pour qui les hommes,
c'était des habits en ... pro-ménade. Les habits, ça promet la ménade -
quand on les quitte. Mais ce n'est qu'un mythe, un mythe qui vient converger
avec le lit de tout à l'heure. Jouir d'un corps quand il n'y a plus d'habits
laisse intacte la question de ce qui fait l'Un, c'est-Ã -dire celle de
l'identification. La perruche s'identifiait à Picasso habillé.

Il en est de même de tout ce qui est de l'amour. L'habit aime le moine,
parce que c'est par là qu'ils ne [jpb20] sont qu'un. Autrement dit, ce qu'il
y a sous l'habit et que nous appelons le corps, ce n'est peut-être que ce
reste que j'appelle l'objet a.

Ce qui fait tenir l'image, c'est un reste. L'analyse démontre que l'amour
dans son essence est narcissique, et dénonce que la substance du prétendu
objectal - baratin - est en fait ce qui, dans le désir, est reste, à savoir
sa cause, et le soutient de son insatisfaction, voire de son impossibilité.

L'amour est impuissant[jpb21] [jpb22] , quoiqu'il soit réciproque, parce
qu'il ignore qu'il n'est que le désir d'être Un, ce qui nous conduit Ã
l'impossible d'éta­blir la relation d'eux. La relation d'eux qui? - deux
sexes.



3



Assurément, ce qui apparaît sur les corps sous ces formes énigma­tiques
que
sont les caractères sexuels - qui ne sont que secondaires - fait l'être
sexué. Sans doute. Mais l'être, c'est la jouissance du corps comme

12





tel, c'est-à -dire comme [jpb23] asexué, puisque ce qu'on appelle la
jouissance sexuelle est marqué, dominé, par l'impossibilité d'établir
comme
tel, nulle part dans l'énonçable, ce seul Un qui nous intéresse, l'Un de
la
relation rapport sexuel.

C'est ce que le discours analytique démontre, en ceci que, pour un de ces
êtres comme sexués, pour l'homme en tant qu'il est pourvu de l'organe dit
phallique â?" j'ai dit dit â?" , le sexe corporel, le sexe de la femme -
j'ai
dit de la femme, alors que, justement, il n'y a pas la femme, la femme n'est
pas toute - le sexe de la femme ne lui dit rien, si ce n'est par
l'intermédiaire de la jouissance du corps.

Le discours analytique démontre â?" permettez-moi de le dire sous cette
forme - que le phallus, c'est l'objection de conscience faite par un des
deux êtres sexués au service à rendre à l'autre.

Et qu'on ne me parle pas des caractères sexuels secondaires de la femme,
parce que, jusqu'à nouvel ordre, ce sont ceux de la mère qui priment chez
elle. Rien ne distingue la femme comme être sexué, sinon justement le
sexe.

Que tout tourne autour de la jouissance phallique, c'est précisément ce
dont
l'expérience analytique témoigne, et témoigne en ceci que la femme se
définit d'une position que j'ai pointée du pas-tout à l'endroit de la
jouis­sance phallique.

Je vais un peu plus loin - la jouissance phallique est l'obstacle par quoi
l'homme n'arrive pas, dirai-je, à jouir du corps de la femme, précisément
parce que ce dont il jouit, c'est de la jouissance de lâ?Torgane.

C'est pourquoi le surmoi tel que je l'ai pointé tout à l'heure dit [jpb24]
Jouis ! est corrélat de la castration, qui est le signe dont se pare l'aveu
que la jouis­sance de l'Autre, du corps de l'Autre, ne se promeut que de
l'infinitude. Je vais dire laquelle - celle, ni plus ni moins, que supporte
le paradoxe de Zénon.

Achille et la tortue, tel est le schème du jouir d'un côté de l'être
sexué.
Quand Achille a fait son pas, tiré son coup auprès de Briséis, celle-ci
telle la tortue a avancé d'un peu, parce qu'elle n'est pas toute, pas toute
à lui. Il en reste. Et il faut qu'Achille fasse le second pas, et ainsi de
suite. C'est même comme ça que de nos jours, mais de nos jours seulement,
on
est arrivé à définir le nombre, le vrai, ou pour mieux dire, le réel.
Parce
que ce que Zénon n'avait pas vu, c'est que la tortue non plus n'est pas
préservée de la fatalité qui pèse sur Achille - son pas à elle est aussi
de
plus en plus petit et elle n'arrivera jamais non plus à la limite. C'est de
là que se définit un nombre, quel qu'il soit, s'il est réel. Un nombre a
une
limite, et c'est dans cette mesure qu'il est infini. Achille, c'est bien
clair, ne peut que dé­passer la tortue, il ne peut pas la rejoindre. Il ne
la rejoint que dans l'infini­tude.

I3





En voilà le dit pour ce qui est de la jouissance, en tant que sexuelle. D'un
côté, la jouissance est marquée par ce trou qui ne lui laisse pas d'autre
voie que celle de la jouissance phallique. De l'autre côté, quelque chose
peut-il s'atteindre qui nous dirait comment ce qui jusqu'ici n'est que
faille, béance dans la jouissance, serait réalisé?

C'est ce qui, chose singulière, ne peut être suggéré que par des
aperçus
très étranges. Ã?trange est un mot qui peut se décomposer â?"
l'être-ange,
c'est bien quelque chose contre quoi nous met en garde l'alternative d'être
aussi bête que la perruche de tout à l'heure. Néanmoins, regardons de
près
ce que nous inspire l'idée que, dans la jouissance des corps[jpb25] , la
jouissance sexuelle ait ce privilège d'être spécifiée par une impasse.

Dans cet espace de la jouissance, prendre quelque chose de borné, fermé,
c'est un lieu, et en parler, c'est une topologie. Dans un écrit que vous
verrez paraître en pointe de mon discours de l'année dernière, je crois
démontrer la stricte équivalence de topologie et structure. Si nous nous
guidons là -dessus, ce qui distingue l'anonymat de ce dont on parle comme
jouissance, à savoir ce qu'ordonne le droit, c'est une géométrie. Une
géométrie, c'est l'hétérogénéité du lieu, à savoir qu'il y a un lieu
de
l'Autre. De ce lieu de l'Autre, d'un sexe comme Autre, comme Autre absolu,
que nous permet d'avancer le plus récent développement de la topologie?

J'avancerai ici le terme de compacité. Rien de plus compact qu'une faille,
s'il est bien clair que, l'intersection de tout ce qui s'y ferme étant
admise comme existante sur un nombre infini d'ensembles, il en résulte
[jpb26] que l'intersection implique ce nombre infini. C'est la définition
même de la compacité.

Cette intersection dont je parle est celle que j'ai avancée tout à l'heure
comme étant ce qui couvre, ce qui fait obstacle au rapport sexuel supposé.

Seulement supposé, puisque j'énonce que le discours analytique ne se
soutient que de l'énoncé qu'il n'y a pas, qu'il est impossible de poser le
rapport sexuel. C'est en cela que tient l'avancée du discours analytique,
et
c'est de par là qu'il détermine ce qu'il en est réellement du statut de
tous
les autres discours.

Tel est, dénommé, le point [jpb27] qui couvre l'impossibilité du rapport
sexuel comme tel. La jouissance, en tant que sexuelle, est phallique,
c'est-à -dire qu'elle ne se rapporte pas à l'Autre comme tel.

Suivons là le complément de cette hypothèse de compacité.

Une formule nous est donnée par la topologie que j'ai qualifiée de la plus
récente, prenant son départ d'une logique construite sur l'interroga­tion
du
nombre, qui conduit à l'instauration d'un lieu qui n'est pas celui d'un
espace homogène. Prenons le même espace borné, fermé, supposé
institué -
l'équivalent de ce que tout à l'heure j'ai avancé de l'intersection
sâ?Tétendant
à l'infini. A le supposer recouvert d'ensembles ouverts, c'est-à -dire

14





excluant leur limite - la limite est ce qui se définit comme plus grand
qu'un point, plus petit qu'un autre, mais en aucun cas égal ni au point de
départ, ni au point d'arrivée, pour vous l'imager rapidement - il se
démon­tre qu'il est équivalent de dire que l'ensemble de ces espaces
ouverts
s'offre toujours à un sous-recouvrement d'espaces ouverts, constituant une
finitude, à savoir que la suite des éléments constitue une suite finie.

Vous pouvez remarquer que je n'ai pas dit qu'ils sont comptables. Et
pourtant, c'est ce que le terme fini implique. Finalement, on les compte, un
par un. Mais avant d'y arriver, il faudra qu'on y trouve un ordre, et nous
devons marquer un temps avant de supposer que cet ordre soit trou­vable.

Qu'est-ce qu'implique en tout cas la finitude démontrable des espaces
ouverts capables de recouvrir l'espace borné, fermé en l'occasion, de la
jouissance sexuelle ? que lesdits espaces peuvent être pris un par un - et
puisqu'il s'agit de l'autre côté, mettons-les au féminin - une par une.

C'est bien cela - qui se produit dans l'espace de la jouissance sexuelle -
qui de ce fait s'avère compact. L'être sexué de ces femmes pas-toutes ne
passe pas par le corps, mais par ce qui résulte d'une exigence logique dans
la parole. En effet, la logique, la cohérence inscrite dans le fait
qu'existe le langage et qu'il est hors des corps qui en sont agités, bref
l'Autre qui s'incarne, si l'on peut dire, comme être sexué, exige cet une
par une.

Et c'est bien là l'étrange, le fascinant, c'est le cas de le dire - cette
exi­gence de l'Un, comme déjà étrangement le Parménide pouvait nous le
faire
prévoir, c'est de l'Autre qu'elle sort. Là où est l'être, c'est
l'exigence
de l'infinitude[jpb28] .

Je reviendrai sur ce qu'il en est de ce lieu de l'Autre. Mais dés
maintenant, pour faire image, je vais vous l'illustrer.

On sait assez combien les analystes se sont amusés autour de Don juan dont
ils ont tout fait, y compris, ce qui est un comble, un homosexuel. Mais
centrez-le sur ce que je viens de vous imager, cet espace de la jouissance
sexuelle recouvert par des ensembles ouverts, qui constituent une finitude,
et que finalement on compte. Ne voyez-vous pas que l'essentiel dans le mythe
féminin de Don juan, c'est qu'il les a une par une ?

Voilà ce qu'est l'autre sexe, le sexe masculin, pour les femmes. En cela,
l'image de Don juan est capitale.

Des femmes à partir du moment où il y a les noms, on peut en faire une
liste, et les compter. S'il y en a mille e tre c'est bien qu'on peut les
prendre une par une, ce qui est l'essentiel. Et c'est tout autre chose que
l'Un de la fusion universelle. Si la femme n'était pas pas-toute, si dans
son corps, elle n'était pas pas-toute comme être sexué, de tout cela rien
ne
tiendrait.

15





4

Les faits dont je vous parle sont des faits de discours, de discours dont
nous sollicitons dans l'analyse la sortie, au nom de quoi ? - du lâchage
des
autres discours.

Par le discours analytique, le sujet se manifeste dans sa béance, à savoir
dans ce qui cause son désir. S'il n'y avait pas ça, je ne pourrais faire
le
point avec une topologie qui pourtant ne relève pas du même ressort, du
même
discours, mais d'un autre, combien plus pur, et qui rend combien plus
manifeste le fait qu'il n'est genèse que de discours. Que cette topologie
converge avec notre expérience au point de nous permettre de l'articuler,
n'est-ce pas là quelque chose qui puisse justifier ce qui, dans ce que
j'avance, se supporte, se s'oupire, de ne jamais recourir à aucune
substance, de ne jamais se référer à aucun être, et d'être en rupture
avec
quoi que ce soit qui s'énonce comme philosophie ?

Tout ce qui s'est articulé de l'être suppose qu'on puisse se refuser au
prédicat et dire l'homme est par exemple sans dire quoi. Ce qu'il en est de
l'être est étroitement relié à cette section du prédicat. Dès lors,
rien ne
peut en être dit sinon par des détours en impasse, des démonstrations
d'impossi­bilité logique, par où aucun prédicat ne suffit. Ce qui est de
l'être, d'un être qui se poserait comme absolu, n'est jamais que la
fracture, la cassure, l'in­terruption de la formule être sexué en tant
que
l'être sexué est intéressé dans la jouissance.

21 NOVEMBRE 1972.





COMPLÃ?MENT



Début de la séance suivante : LA BÃSTISE.



Lacan, paraît-il, pour son premier séminaire, comme on l'appelle, de cette
année, aurait parlé, je vous le donne en mille, de l'amour, pas moins.

La nouvelle s'est propagée. Elle m'est revenue même de - pas très loin,
bien
sûr - d'une petite ville de l'Europe où on l'avait envoyée en message.
Comme
c'est sur mon divan que ça m'est revenu, je ne peux pas croire

16





que la personne qui me l'a rapportée y crut vraiment, vu qu'elle sait bien
que ce que je dis de l'amour, c'est assurément qu'on ne peut en parler.
Parlez-moi d'amour - chansonnette! J'ai parlé de la lettre d'amour, de la
déclaration d'amour, ce qui n'est pas la même chose que la parole d'amour.

Je pense qu'il est clair, même si vous ne vous l'êtes pas formulé, que
dans
ce premier séminaire j'ai parlé de la bêtise.

Il s'agit de celle qui conditionne ce dont j'ai donné cette année le titre
Ã
mon séminaire et qui se dit encore. Vous voyez le risque. Je ne vous dis
ça
que pour vous montrer ce qui fait ici le poids de ma présence - c'est que
vous en jouissez. Ma présence seule - du moins j'ose le croire - ma
présence
seule dans mon discours, ma présence seule est ma bêtise. Je devrais
savoir
que j'ai mieux à faire que d'être là . C'est bien pour ça que je peux
avoir
envie qu'elle ne vous soit pas assurée en tout état de cause.

Néanmoins, il est clair que je ne peux pas me mettre dans une position de
retrait de dire qu'encore et que ça dure. C'est une bêtise puisque
moi-même
j'y collabore, évidemment. Je ne peux me placer que dans le champ de cet
encore. Peut-être que remonter du discours analytique jusqu'à ce qui le
conditionne - à savoir cette vérité, la seule qui puisse être
incontes­table
de ce qu'elle n'est pas, qu'il n'y a pas de rapport sexuel - ne permet
d'aucune façon de juger de ce qui est ou n'est pas de la bêtise. Et
pourtant
il ne se peut pas, vu l'expérience, qu'à propos du discours analytique,
quelque chose ne soit pas interrogé - ce discours ne se tient-il pas de se
supporter de la dimension de la bêtise?

Pourquoi ne pas se demander quel est le statut de cette dimension,
pour­tant
bien présente? Car enfin il n'y a pas eu besoin du discours analytique pour
que - c'est là la nuance - soit annoncé comme vérité qu'il n'y a pas de
rapport sexuel.

Ne croyez pas que moi, j'hésite à me mouiller. Ce n'est pas d'aujourd'hui
que je parlerais de Saint Paul. Ce n'est pas ça qui me fait peur, même si
je
me compromets avec des gens dont le statut et la descendance ne sont pas Ã
proprement parler ce que je fréquente. Néanmoins, que les hommes d'un
côté,
les femmes de l'autre, ce fut la conséquence du Message, voilà ce qui au
cours des âges a eu quelques répercussions. �a n'a pas empêché le monde
de
se reproduire à votre mesure. La bêtise tient bon en tout cas.

Ce n'est pas tout à fait comme ça que s'établit le discours analytique, ce
que je vous ai formulé du petit a et du SE qui est en dessous, et de ce que
ça interroge du côté du sujet, pour produire quoi? - sinon de la bêtise.
Mais après tout, au nom de quoi dirais-je que si ça continue, c'est de la
bêtise? Comment sortir de la bêtise?

I7





Il n'en est pas moins vrai qu'il y a un statut à donner à ce neuf discours
et à son approche de la bêtise. Sûrement il va plus près, puisque dans
les
autres discours, la bêtise c'est ce qu'on fuit. Les discours visent
toujours
à la moindre bêtise, à la bêtise sublime, car sublime veut dire le point
le
plus élevé de ce qui est en bas.

Où est, dans le discours analytique, le sublime de la bêtise? Voilà en
quoi
je suis en même temps légitimé à mettre au repos ma participation à la
bêtise en tant qu'ici elle nous englobe, et à invoquer qui pourra sur ce
point m'apporter la réplique de ce qui, dans d'autres champs, recoupe ce
que
je dis. C'est là ce que, déjà au terme de l'année dernière, j'ai eu le
bonheur de recueillir d'une bouche qui va se trouver être aujourd'hui la
même. Il s'agit de quelqu'un qui ici m'écoute, et qui de ce fait est
suffisamment introduit au discours analytique. Dès le début de cette
année,
j'entends qu'il m'apporte, à ses risques et périls, la réplique de ce qui,
dans un discours, nommément le philosophique, mène sa voie, la fraye d'un
certain statut à l'égard de la moindre bêtise. Je donne la parole Ã
François
Recanati, que vous connaissez déjà .

On lira l'exposé de F. Recanati dans Scilicet, revue de l'�cole freudienne
de Paris.

12 DÃ?CEMBRE 1972.



-18-







II A JAKOBSON


Linguisterie.

Le signe qu'on change de discours.

La signifiance à tire-larigot.

Bêtise du signant. La substance jouissante.





Il me paraît difficile de ne pas parler bêtement du langage. C'est
pourtant,
Jakobson, tu es là , ce que tu réussis à faire.

Une fois de plus, dans les entretiens que Jakobson nous a donnés ces
der­niers jours au Collège de France, j'ai pu l'admirer assez pour lui en
faire maintenant l'hommage.

Il faut pourtant nourrir la bêtise. Est-ce que tout ce qu'on nourrit est,
de
ce fait même, bête? Non pas. Mais il est démontré que se nourrir fait
partie
de la bêtise. Ai-je à en dire davantage devant cette salle où l'on est en
somme au restaurant, et où l'on s'imagine qu'on se nourrit parce qu'on
n'est
pas au restaurant universitaire? La dimension imaginative, c'est justement
de ça qu'on se nourrit.

Je vous fais confiance pour vous souvenir de ce qu'enseigne le discours
analytique sur la vieille liaison avec la nourrice, mère en plus comme par
hasard, avec, derrière, l'histoire infernale de son désir [désir de la
mère]
et tout ce qui s'ensuit. C'est bien ce dont il s'agit dans la nourriture, de
quelque sorte de bêtise, mais que le discours analytique assoit dans son
droit.



1



Un jour, je me suis aperçu qu'il était difficile de ne pas entrer dans la
linguistique à partir du moment où l'inconscient était découvert.

D'où j'ai fait quelque chose qui me parait à vrai dire la seule objection
que je puisse formuler à ce que vous avez pu entendre l'autre jour de la

I9





bouche de Jakobson, à savoir que tout ce qui est du langage relèverait de
la
linguistique, c'est-Ã -dire, en dernier terme, du linguiste.

Non que je ne le lui accorde très aisément quand il s'agit de la poésie Ã
propos de laquelle il a avancé cet argument. Mais si on considère tout ce
qui, de la définition du langage, s'ensuit quant à la fondation du sujet
[si
je prends tout ce qui s'ensuit du langage, et nommément de ce qui en
résulte
dans cette fondation du sujet], si renouvelée, si subvertie par Freud que
c'est là que s'assure tout ce qui de sa bouche s'est affirmé comme
l'inconscient, alors il faudra, pour laisser à Jakobson son domaine
réservé,
forger quelque autre mot. J'appellerai cela la linguisterie.

Cela me laisse quelque part au linguiste, et n'est pas sans expliquer que
tant de fois, de la part de tant de linguistes, je subisse plus d'une
remontrance - certes, pas de Jakobson, mais c'est parce qu'il m'a à la
bonne, autrement dit il m'aime, c'est la façon dont j'exprime ça dans
l'intimité.

Mon dire, que l'inconscient est structuré comme un langage, n'est pas du
champ de la linguistique. C'est une porte ouverte sur ce que vous verrez
commenter dans le texte qui paraîtra dans le prochain numéro de mon bien
connu apériodique sous le titre l'�tourdit - d, i, t - une porte ouverte
sur
cette phrase que j'ai l'année dernière, à plusieurs reprises, écrite au
tableau sans jamais lui donner de développements - Qu'on dise reste oublié
derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend.

C'est pourtant aux conséquences du dit que se juge le dire. Mais ce qu'on
fait du dit reste ouvert. Car on peut en aire es tas e choses, comme on fait
avec des meubles, à partir du moment par exemple où l'on a essuyé un
siège
ou un bombardement.

Il y a un texte de Rimbaud dont j'ai fait état l'année dernière, qui
s'appelle A une raison, et qui se scande de cette réplique qui en termine
chaque verset - Un nouvel amour. Puisque je suis censé avoir la dernière
fois parlé de l'amour, pourquoi ne pas le reprendre à ce niveau, et
toujours
avec l'idée de marquer la distance de la linguistique à la linguisterie?

L'amour, c'est dans ce texte le signe, pointé comme tel, de ce qu'on change
de raison, et c'est pourquoi le poète s'adresse à cette raison. On change
de
raison, c'est-Ã -dire - on change de discours.

Je vous rappellerai ici les quatre discours que j'ai distingués. Il n'en
existe quatre que sur le fondement de ce discours psychanalytique que
j'articule de quatre places, chacune de la prise de quelque effet de
signifiant, et que je situe en dernier dans ce déploiement. Ce n'est Ã
prendre en aucun cas comme une suite d'émergences historiques - que l'un
soit apparu depuis plus longtemps que les autres n'est pas ce qui importe
ici. Eh bien, je dirai maintenant que de ce discours psychanalytique il y a
toujours quelque émergence à chaque passage d'un discours à un autre.

A appliquer ces catégories qui ne sont elles-mêmes structurées que de
l'existence du discours psychanalytique, il faut dresser l'oreille à la mise

20





à lâ?Tépreuve de cette vérité qu'il y a de l'émergence du discours
analytique
à chaque franchissement d'un discours à un autre. Je ne dis pas autre chose
en disant que l'amour, c'est le signe qu'on change de discours.



Discours du Maître                                       Discours de
l'Université

                            Impossibilité

              S1      Ãs       S2
S2       Ãs       @

                        $        Ã'        @
S1        Ã'       $


                      Impuissance

â?" sâ?Téclaire par régression du :
â?" sâ?Téclaire
de son progrès dans le :                                           Discours
de lâ?Thystérique                                 Discours de lâ?TAnalyste

              $         Ãs       S1
@       Ãs       $

                        @      Ã'        S2
S2      Ã'       S1





Les places sont celles de :



Lâ?Tagent        lâ?Tautre

La vérité     la production



Les termes sont :



S1 : le signifiant maître, S2 : le savoir, $ : le sujet, @ : le
plus-de-jouir.





La dernière fois, j'ai dit que la jouissance de l'Autre n'est pas le signe
de l'amour. Et ici, je dis que l'amour est un signe. L'amour tient-il dans
le fait que ce qui apparaît, ce n'est rien de plus que le signe?

C'est ici que la logique de Port-Royal, l'autre jour évoquée dans
l'exposé
de François Recanati, viendrait nous prêter aide. Le signe, avance-t-elle
cette logique - et l'on s'émerveille toujours de ces dires qui prennent un
poids quelquefois bien longtemps après leur émission - c'est ce qui se
définit de la disjonction de deux substances qui n'auraient aucune partie
commune, Ã savoir de ce que de nos jours nous appelons intersection. Cela va
nous conduire à des réponses, tout à l'heure.

Ce qui n'est pas signe de l'amour, c'est la jouissance de l'Autre, celle de
l'Autre sexe et, je commentais, du corps qui le symbolise.

Changement de discours - ça bouge, ça vous, ça nous, ça se traverse,
personne n'accuse le coup. J'ai beau dire que cette notion de discours est Ã
prendre comme lien social, fondé sur le langage, et semble donc nâ?Têtre
pas
sans rapport avec ce qui dans la linguistique se spécifie comme grammaire,
rien ne semble s'en modifier.

Peut-être cela pose-t-il cette question que nul ne soulève, de savoir ce
qu'il en est de la notion d'information, dont le succès est si foudroyant
qu'on

21





peut dire que la science tout entière vient à s'en infiltrer. Nous en
sommes
au niveau de l'information moléculaire du gène et des enroulements des
nucléo-protéines autour des tiges d'ADN, elles-mêmes enroulées les unes
autour des autres, tout cela lié par des liens hormonaux - messages qui
s'envoient, s'enregistrent, etc. Remarquons que le succès de cette formule
prend sa source incontestable dans une linguistique qui n'est pas seulement
immanente, mais bel et bien formulée. Enfin, cette action s'étend jusqu'au
fondement même de la pensée scientifique, à s'articuler comme
néguen­tropie.

Est-ce là ce que moi, d'un autre lieu, de ma linguisterie, je recueille,
quand je me sers de la fonction du signifiant?



2



Qu'est-ce que le signifiant?

Le signifiant - tel que le promeuvent les rites d'une tradition
linguis­tique qui n'est pas spécifiquement saussurienne, mais remonte
jusqu'aux Stoïciens d'où elle se reflète chez Saint Augustin - est Ã
structurer en termes topologiques. En effet, le signifiant est d'abord ce
qui a effet de signi­fié, et il importe de ne pas élider quâ?Tentre les
deux,
il y a quelque chose de barré à franchir.

Cette façon de topologiser ce qu'il en est du langage est illustré sous la
forme la plus admirable par la phonologie, pour autant qu'elle incarne du
phonème le signifiant. Mais le signifiant ne se peut d'aucune façon
limiter
à ce support phonématique. De nouveau  qu'est-ce qu'un signifiant?

II faut déjà que je m'arrête à poser la question sous cette forme.

Un, mis avant le terme, est en usage d'article indéterminé. II suppose
déjÃ
que le signifiant peut être collectivisé, qu'on peut en faire une
collection, en parler comme de quelque chose qui se totalise. Or, le
linguiste aurait sûrement de la peine, me semble-t-il, à fonder cette
collection, à la fonder sur un le, parce qu'il n'y a pas de prédicat qui le
permette.

Comme Jakobson l'a fait remarquer, nommément hier, ce n'est pas le mot qui
peut fonder le signifiant. Le mot n'a d'autre point où se faire correction
que le dictionnaire, où il peut être rangé. Pour vous le faire sentir, je
pourrais parler de la phrase, qui est bien là , elle aussi, l'unité
signifiante, qu'Ã l'occasion on essaiera de collecter dans ses
représentants
typiques pour une même langue, mais j'évoquerai plutôt le proverbe,
auquel
certain petit article de Paulhan qui m'est tombé récemment sous la main
m'a
fait m'intéresser plus vivement.

Paulhan, dans cette sorte de dialogue si ambigu qui appréhende l'étranger
d'une certaine aire de compétence linguistique, s'est aperçu que le
proverbe

22





avait chez les Malgaches un poids particulier, jouait un rôle spécifique.
Qu'il l'ait découvert à cette occasion ne m'empêchera pas d'aller plus
loin.
En effet, on peut s'apercevoir, dans les marges de la fonction proverbiale,
que la signifiance est quelque chose qui s'éventaille, si vous me permettez
ce terme, du proverbe à la locution.

Cherchez par exemple dans le dictionnaire l'expression à tire-larigot, vous
m'en direz des nouvelles. On va jusqu'à inventer un monsieur appelé
Larigot,
et c'est à force de lui tirer la jambe qu'on aurait fini par créer Ã
tire-larigot. Qu'est-ce que cela veut dire, Ã tire-larigot? - et il y a bien
d'autres locutions aussi extravagantes. Elles ne veulent dire rien d'autre
que ceci - la subversion du désir. C'est là le sens de à tire-larigot. Par
le tonneau percé de la signifiance coule à tire-larigot un bock, un plein
bock de signifiance.

Qu'est-ce que c'est que cette signifiance? Au niveau où nous sommes, c'est
ce qui a effet de signifié.

N'oublions pas qu'au départ on a, à tort, qualifié d'arbitraire le rapport
du signifiant et du signifié. C'est ainsi que s'exprime, probablement
contre
son cÅ"ur, Saussure - il pensait bien autre chose, et bien plus prés du
texte
du Cratyle comme le montre ce qu'il y a dans ses tiroirs, Ã savoir des
histoires d'anagrammes. Or, ce qui passe pour de l'arbitraire, c'est que les
effets de signifié ont l'air de n'avoir rien à faire avec ce qui les cause.

Seulement, s'ils ont l'air de n'avoir rien à faire avec ce qui les cause,
c'est parce qu'on s'attend à ce que ce qui les cause ait un certain rapport
avec du réel. Je parle du réel sérieux. Le sérieux - il faut bien sûr
en
mettre un coup pour s'en apercevoir, il faut avoir un peu suivi mes
séminaires - ce ne peut être que le sériel. Cela ne s'obtient qu'après
un
très long temps d'extraction, d'extraction hors du langage, de quelque
chose
qui y est pris, et dont nous n'avons, au point où j'en suis de mon exposé,
qu'une idée lointaine - ne serait-ce qu'à propos de cet un indéterminé,
de
ce leurre dont nous ne savons pas comment le faire fonctionner par rapport
au signifiant pour qu'il le collectivise. A la vérité, nous verrons qu'il
faut renverser, et au lieu d'un signifiant qu'on interroge, interroger le
signifiant Un - nous n'en sommes pas encore là .

Les effets de signifié ont l'air de n'avoir rien à faire avec ce qui les
cause. Cela veut dire que les références, les choses que le signifiant
sert
à approcher, restent justement approximatives - macroscopiques par exemple.
Ce qui est important, ce n'est pas que ce soit imaginaire - après tout, si
le signifiant permettait de pointer l'image quâ?Til nous faut pour être
heureux, ce serait très bien, mais ce n'est pas le cas. Ce qui
caractérise,
au niveau de la distinction signifiant/signifié, le rapport du signifié Ã
ce
qui est là comme tiers indispensable, à savoir le référent, c'est
proprement
que le signifié le rate. Le collimateur ne fonctionne pas.

23





Le comble du comble, c'est qu'on arrive quand même à s'en servir en passant
par d'autres trucs. Pour caractériser la fonction du signifiant, pour le
collectiviser d'une façon qui ressemble à une prédication, nous avons
quelque chose qui est ce d'où je suis parti, la logique de Port-Royal.
Recanati vous a évoqué l'autre jour les adjectifs substantivés. La
rondeur,
on l'extrait du rond, et, pourquoi pas, la justice du juste, etc. C'est ce
qui va nous per­mettre d'avancer notre bêtise pour trancher que peut-être
bien elle n'est pas, comme on le croit, une catégorie sémantique, mais un
mode de collec­tiviser le signifiant.

Pourquoi pas? - le signifiant est bête.

Il me semble que c'est de nature à engendrer un sourire, un sourire bête
naturellement. Un sourire bête, comme chacun sait - il n'y a qu'à aller
dans
les cathédrales - c'est un sourire d'ange. C'est même là la seule
justi­fication de la semonce pascalienne. Et si l'ange a un sourire si
bête,
c'est parce qu'il nage dans le signifiant suprême. Se retrouver un peu au
sec, ça lui ferait du bien - peut-être qu'il ne sourirait plus.

Ce n'est pas que je ne croie pas aux anges - chacun le sait, j'y crois
inextrayablement et même inexteilhardement -, simplement, je ne crois pas
qu'ils apportent le moindre message, et c'est en quoi ils sont vraiment
signifiants.

Pourquoi mettons-nous tant d'accent sur la fonction du signifiant? Parce que
c'est le fondement de la dimension du symbolique, que seul nous permet
d'isoler comme telle le discours analytique.

J'aurais pu aborder les choses d'une autre façon - en vous disant comment
on
fait pour venir me demander une analyse, par exemple.

Je ne voudrais pas toucher à cette fraîcheur. Il y en a qui se
reconnaîtraient - Dieu sait ce qu'ils s'imagineraient de ce que je pense.
Peut-être croiraient­ ils que je les crois bêtes. Ce qui est vraiment la
dernière idée qui pourrait me venir dans un tel cas. La question est de ce
que le discours analytique intro­duit un adjectif substantivé, 1a bêtise,
en
tant qu'elle est une dimension en exercice du signifiant.

Là , il faut y regarder plus près.



3



Dès qu'on substantive, c'est pour supposer une substance, et les
substances,
mon Dieu, de nos jours, nous n'en avons pas à la pelle. Nous avons la
subs­tance pensante et la substance étendue.

Il conviendrait peut-être d'interroger à partir de là où peut bien se
caser
cette dimension substantielle, Ã quelque distance qu'elle soit de nous et,
jusqu'Ã maintenant, ne nous faisant que signe, cette substance en exercice,

24





cette dimension qu'il faudrait écrire dit-mension, à quoi la fonction du
langage est d'abord ce qui veille avant tout usage plus rigoureux?

D'abord, la substance pensante, on peut quand même dire que nous l'avons
sensiblement modifiée. Depuis ce je pense qui, à se supposer lui-même,
fonde
l'existence, nous avons eu un pas à faire, qui est celui de l'inconscient.

Puisque j'en suis aujourd'hui à traîner dans l'ornière de l'inconscient
structuré comme un langage, qu'on le sache - cette formule change
totale­ment la fonction du sujet comme existant. Le sujet n'est pas celui
qui pense. Le sujet est proprement celui que nous engageons, non pas, comme
nous le lui disons pour le charmer, Ã tout dire - on ne peut pas tout dire -
mais à dire des bêtises, tout est là .

C'est avec ces bêtises que nous allons faire l'analyse, et que nous entrons
dans le nouveau sujet qui est celui de l'inconscient. C'est justement dans
la mesure où il veut bien ne plus penser, le bonhomme, qu'on en saura
peut-être un petit peu plus long, qu'on tirera quelques conséquences des
dits - des dits dont on ne peut pas se dédire, c'est la règle du jeu.

Delà surgit un dire qui ne va pas toujours jusqu'à pouvoir ex-sister au dit.
A cause de ce qui vient au dit comme conséquence. C'est là l'épreuve où,
dans l'analyse de quiconque, si bête soit-il, un certain réel peut être
atteint.

Statut du dire - il faut que je laisse tout cela de côté pour aujourd'hui.
Mais je peux vous annoncer que ce qu'il va y avoir cette année de plus
emmerdant, c'est de soumettre à cette épreuve un certain nombre de dires de
la tradition philosophique.

Heureusement que Parménide a écrit en réalité des poèmes.
N'emploie­-t-il
pas - le témoignage du linguiste ici fait prime - des appareils de langage
qui ressemblent beaucoup à l'articulation mathématique, alternance après
succession, encadrement après alternance? Or c'est bien parce qu'il était
poète que Parménide dit ce qu'il a à nous dire de la façon la moins
bête.
Autrement, que l'être soit et que le non-être ne soit pas, je ne sais pas
ce
que cela vous dit à vous, mais moi, je trouve cela bête. Et il ne faut pas
croire que cela m'amuse de le dire.

Nous aurons quand même cette année besoin de l'être, du signifiant Un,
pour
lequel je vous ai l'année dernière frayé la voie à dire - Y a d'l'Un!
C'est
de là que part le sérieux, si bête que ça en ait l'air, ça aussi. Nous
aurons donc quelques références à prendre dans la tradition philosophique.

La fameuse substance étendue, complément de l'autre, on ne s'en
débar­rasse
pas non plus si aisément, puisque c'est l'espace moderne. Substance de pur
espace, comme on dit pur esprit. On ne peut pas dire que ce soit
pro­metteur.

Pur espace se fonde sur la notion de partie, Ã condition d'y ajouter ceci,
que toutes à toutes sont externes - partes extra partes. Même de cela, on

25





est arrivé à extraire quelques petites choses, mais il a fallu faire de
sérieux pas.

Pour situer, avant de vous quitter, mon signifiant, je vous propose de
soupeser ce qui, la dernière fois, s'inscrit au début de ma première
phrase,
le jouir d'un corps, d'un corps qui, l'Autre, le symbolise, et comporte
peut-être quelque chose de nature à faire mettre au point une autre forme
de
substance, la substance jouissante.

N'est-ce pas là ce que suppose proprement l'expérience psychanalytique? -
la
substance du corps, à condition qu'elle se définisse seulement de ce qui se
jouit. Propriété du corps vivant sans doute, mais nous ne savons pas ce
que
c'est que d'être vivant sinon seulement ceci, qu'un corps cela se jouit.

Cela ne se jouit que de le corporiser de façon signifiante. Ce qui implique
quelque chose d'autre que le partes extra partes de la substance étendue.
Comme le souligne admirablement cette sorte de kantien qu'était Sade, on ne
peut jouir que d'une partie du corps de l'Autre, pour la simple raison qu'on
n'a jamais vu un corps s'enrouler complètement, jusqu'à l'inclure et le
phagocyter, autour du corps de l'Autre. C'est pour ça qu'on en est réduit
simplement à une petite étreinte, comme ça, à prendre un avant-bras ou
n'importe quoi d'autre - ouille!

Jouir a cette propriété fondamentale que c'est en somme le corps de l'un
qui
jouit d'une part du corps de l'Autre. Mais cette part jouit aussi-cela
agrée
à l'Autre plus ou moins, mais c'est un fait qu'il ne peut pas y rester
indifférent.

Il arrive même qu'il se produise quelque chose qui dépasse ce que je viens
de décrire, et qui est marqué de toute l'ambiguïté signifiante, car le
jouir
du corps comporte un génitif qui a cette note sadienne sur laquelle j'ai
mis
une touche, ou, au contraire, une note extatique, subjective, qui dit qu'en
somme c'est l'Autre qui jouit.

Dans ce qu'il en est de la jouissance, il n'y a là qu'un niveau
élémentaire.
La dernière fois, j'ai promu qu'elle n'était pas un signe de l'amour.
C'est
ce qui sera à soutenir, et qui nous mènera au niveau de la jouissance
phallique. Mais ce que j'appelle proprement la jouissance de l'Autre en tant
qu'elle n'est ici que symbolisée, c'est encore tout autre chose, à savoir
le
pas-tout que j'aurai à articuler.



4



Dans cette seule articulation, qu'est-ce que le signifiant - le signifiant
pour aujourd'hui, et pour clore là -dessus, vu les motifs que j'en ai?

Je dirai que le signifiant se situe au niveau de la substance jouissante.
C'est tout à fait différent de la physique aristotélicienne que je vais
évoquer,

26





laquelle de pouvoir être sollicitée comme je vais le faire, nous montre Ã
quel point elle était illusoire.

Le signifiant, c'est la cause de la jouissance. Sans le signifiant, comment
même aborder cette partie du corps? Comment, sans le signifiant, centrer ce
quelque chose qui, de la jouissance, est la cause matérielle? Si flou, si

confus que ce soit, c'est une partie qui, du corps, est signifiée dans cet
apport.

J'irai maintenant tout droit à la cause finale, finale dans tous les sens du
terme. En ceci qu'il en est le terme, le signifiant c'est ce qui fait halte
à la jouissance.

Après ceux qui s'enlacent - si vous me permettez - hélas! Et après ceux
qui
sont las, holà ! L'autre pôle du signifiant, le coup d'arrêt, est là ,
aussi Ã
l'origine que peut l'être le vocatif du commandement.

L'efficience, dont Aristote nous fait la troisième forme de la cause, n'est
rien enfin que ce projet dont se limite la jouissance. Toutes sortes de
choses qui paraissent dans le règne animal font parodie à ce chemin de la
jouissance chez l'être parlant, en même temps que s'y esquissent des
fonctions qui parti­cipent du message - l'abeille transportant le pollen de
la fleur mâle à la fleur femelle, voilà qui ressemble beaucoup à ce qu'il
en
est de la communi­cation.

Et l'étreinte, l'étreinte confuse d'où la jouissance prend sa cause, sa
cause dernière, qui est formelle, n'est-elle pas de l'ordre de la grammaire
qui la commande?

Ce n'est pas pour rien que Pierre bat Paul au principe des premiers exemples
de grammaire, ni que - pourquoi pas le dire comme ça? - Pierre et Paule
donnent l'exemple de la conjonction - à ceci près qu'il faut se demander,
après, qui épaule l'autre. J'ai déjà joué là -dessus depuis longtemps.

On peut même dire que le verbe se définit d'être un signifiant pas si
bête -
il faut écrire cela en un mot - passibête que les autres sans doute, qui
fait le passage d'un sujet à sa propre division dans la jouissance, et il
l'est encore moins quand cette division, il la détermine en disjonction, et
qu'il devient signe.

J'ai joué l'année dernière sur le lapsus orthographique que j'avais fait
dans une lettre adressée à une femme - tu ne sauras jamais combien je t'ai
aimé - é au lieu de ée. On m'a fait remarquer depuis que cela voulait
peut-­être dire que j'étais homosexuel. Mais ce que j'ai articulé
précisément l'année dernière, c'est que, quand on aime, il ne s'agit pas
de
sexe.

Voilà ce sur quoi, si vous voulez bien, jâ?Ten resterai aujourdâ?Thui.

19 DÃ?CEMBRE 1972.



-27-



-28-


III LA FONCTION DE L'Ã?CRIT


L'inconscient est ce qui se lit.

 De l'usage des lettres.

S/s.

L'ontologie, discours du maître.

 Parler de foutre.

L'illisible.



Je vais entrer tout doucement dans ce que je vous ai réservé pour
aujourd'hui, qui, Ã moi, avant de commencer, me parait casse-gueule. Il
s'agit de la façon dont, dans le discours analytique, nous avons à situer
la
fonction de l'écrit.

Il y a là -dedans de l'anecdote, à savoir qu'un jour, sur la page
d'enveloppe
d'un recueil que je sortais - poubellication ai-je dit - je n'ai pas trouvé
mieux à écrire que le mot �crits.

Ces Ã?crits, il est assez connu qu'ils ne se lisent pas facilement. Je peux
vous faire un petit aveu autobiographique -c'est très précisément ce que
je
pensais. Je pensais, ça va peut-être même jusque-là , je pensais qu'ils
n'étaient pas à lire.

C'est un bon départ.



I



La lettre, ça se lit. �a semble même être fait dans le prolongement du
mot.
�a se lit et littéralement. Mais ce n'est justement pas la même chose de
lire une lettre ou bien de lire. Il est bien évident que, dans le discours
analytique, il ne s'agit que de ça, de ce qui se lit, de ce qui se lit
au-delà de ce que vous avez incité le sujet à dire, qui n'est pas
tellement,
comme je l'ai souligné la dernière fois, de tout dire que de dire
n'importe
quoi, sans hésiter à dire des bêtises.

�a suppose que nous développions cette dimension, ce qui ne peut pas se
faire sans le dire. Qu'est-ce que c'est que la dimension de la bêtise? La
bêtise, au moins celle-ci qu'on peut proférer, ne va pas loin. Dans le
discours courant, elle tourne court.

29





C'est ce dont je m'assure quand, ce que je ne fais jamais sans tremblement,
je retourne à ce que dans le temps j'ai proféré. �a me fait toujours une
sainte peur, la peur justement d'avoir dit des bêtises, câ?Test-à -dire
quelque
chose qu'en raison de ce que j'avance maintenant, je pourrais considérer
comme ne tenant pas le coup.

Grâce à quelqu'un qui reprend ce Séminaire - la première année Ã
l'Ã?cole
normale sortira bientôt -j'ai pu avoir comme le sentiment, que je rencontre
quelquefois à l'épreuve, que ce que j'ai avancé cette année-là n'était
pas
si bête, et au moins ne l'était pas au point de m'avoir empêché
d'avancer
d'autres choses, dont il me semble, parce que j'y suis maintenant, qu'elles
se tiennent.

Il n'en reste pas moins que ce se relire représente une dimension qui est Ã
situer par rapport à ce qu'est, au regard du discours analytique, la
fonction de ce qui se lit.

Le discours analytique a à cet égard un privilège. C'est de là que je suis
parti dans ce qui m'a fait date de ce que j'enseigne - ce n'est peut-être
pas tant sur le je que l'accent doit être mis, à savoir sur ce que je puis
proférer, que sur le de, câ?Test-à -dire sur d'où ça vient, cet
enseignement
dont je suis l'effet. Depuis, j'ai fondé le discours analytique d'une
articulation précise, qui s'écrit au tableau de quatre lettres, deux
barres
et cinq traits, qui relient chacune de ces lettres deux à deux. Un de ces
traits - puisqu'il y a quatre lettres, il devrait y avoir six traits -
manque.

Cette écriture est partie d'un rappel initial, que le discours analytique
est ce mode de rapport nouveau fondé seulement de ce qui fonctionne comme
parole, et ce, dans quelque chose qu'on peut définir comme un champ.
Fonction et champ, ai-je écrit, de la parole et du langage, j'ai terminé,
en
psy­chanalyse, ce qui était désigner ce qui fait l'originalité de ce
discours qui n'est pas homogène à un certain nombre d'autres qui font
office, et que de ce seul fait nous distinguons d'être discours officiels.
Il s'agit de discerner quel est l'office du discours analytique, et de le
rendre, sinon officiel, du moins officiant.

Et c'est dans ce discours qu'il s'agit de préciser quelle rut être, si
elle
est spécifique, la fonction de l'écrit dans le discours analytique.

Pour permettre d'expliquer les fonctions de ce discours, j'ai avancé
l'usage
d'un certain nombre de lettres. D'abord, le a, que j'appelle objet, mais qui
n'est quand même rien qu'une lettre. Puis le A, que je fais fonctionner
dans
ce qui de la proposition n'a pris que formule écrite, et qu'a produit la
logico­mathématique. J'en désigne ce qui d'abord est un lieu, une place.
J'ai dit - le lieu de l'Autre.

En quoi une lettre peut-elle servir à désigner un lieu? Il est clair qu'il
y
a là quelque chose d'abusif. Quand vous ouvrez par exemple la première page
de ce qui a été enfin réuni sous la forme d'une édition définitive sous
le

30





titre de la Théorie des ensembles, et sous le chef d'un auteur fictif du
nom
de Nicolas Bourbaki, ce que vous voyez, c'est la mise enjeu d'un certain
nombre de signes logiques. L'un d'entre eux désigne la fonction place comme
telle. Il s'écrit d'un petit carré - .

Je n'ai donc pas fait un usage strict de la lettre quand j'ai dit que le
lieu de l'Autre se symbolisait par la lettre A. Par contre, je l'ai marqué
en le redoublant de ce S qui ici veut dire signifiant, signifiant du A en
tant qu'il est barré - S (A barré). Par là , j'ai ajouté une dimension Ã
ce
lieu du A, en montrant que comme lieu il ne tient pas, qu'il y a là une
faille, un trou, une perte. L'objet a vient fonctionner au regard de cette
perte. C'est là quelque chose de tout à fait essentiel à la fonction du
langage.

J'ai usé enfin de cette lettre, j, à distinguer de la fonction seulement
signifiante qui se promeut dans la théorie analytique jusque-là du terme du
phallus. Il s'agit là de quelque chose d'original, que je spécifie
aujourd'hui d'être précisé dans son relief par l'écrit même.

Si ces trois lettres sont différentes, c'est qu'elles n'ont pas la même
fonction.

Il s'agit maintenant de discerner, Ã reprendre le fil du discours
analytique, ce que ces lettres introduisent dans la fonction du signifiant.



2



L'écrit n'est nullement du même registre, du même tabac si vous me
permettez
cette expression, que le signifiant.

Le signifiant est une dimension qui a été introduite de la linguistique.
La
linguistique, dans le champ où se produit la parole, ne va pas de soi. Un
discours la soutient, qui est le discours scientifique. Elle introduit dans
la parole une dissociation grâce à quoi se fonde la distinction du
signifiant et du signifié. Elle divise ce qui semble pourtant aller de soi,
c'est que quand on parle, ça signifie, ça comporte le signifié, et, bien
plus, ça ne se supporte jusqu'à un certain point que de la fonction de
signification.

Distinguer la dimension du signifiant ne prend relief que de poser que ce
que vous entendez, au sens auditif du terme, n'a avec ce que ça signifie
aucun rapport. C'est là un acte qui ne s'institue que d'un discours, du
discours scientifique. Cela ne va pas de soi. Cela va même tellement peu de
soi que tout un discours, qui n'est pas une mauvaise plume puisque c'est le
Cratyle du nommé Platon, est fait de l'effort de montrer qu'il doit bien y
avoir un rapport, et que le signifiant veut dire, de soi-même, quelque
chose. Cette tentative, que nous pouvons dire, d'où nous sommes,
désespérée,
est marquée de l'échec, puisque d'un autre discours, du discours
scientifique, de son instauration même, et d'une façon dont il

31





n'y a pas à chercher l'histoire, il vient ceci, que le signifiant ne se pose
que de n'avoir aucun rapport avec le signifié.

Les termes dont on use là sont toujours eux-mêmes glissants. Un linguiste
aussi pertinent qu'a pu l'être Ferdinand de Saussure parle d'arbitraire.
C'est là glissement, glissement dans un autre discours, celui du maître
pour
l'appe­ler par son nom. L'arbitraire n'est pas ce qui convient.

Quand nous développons un discours, nous devons toujours tenter, si nous
voulons rester dans son champ et ne pas rechuter dans un autre, de lui
donner sa consistance et n'en sortir qu'Ã bon escient. Cette vigilance est
d'autant plus nécessaire quand il s'agit de ce qu'est un discours. Dire que
le signifiant est arbitraire n'a pas la même portée que dire simplement
qu'il n'a pas de rapport avec son effet de signifié, car c'est glisser dans
une autre référence.

Le mot référence en l'occasion ne peut se situer que de ce que constitue
comme lien le discours. Le signifiant comme tel ne se réfère à rien si ce
n'est à un discours, c'est-à -dire à un mode de fonctionnement, à une
utilisation du lamage comme lien.

Encore faut-il préciser à cette occasion ce que veut dire ce lien. Le
lien -
nous ne pouvons qu'y passer immédiatement - c'est un lien entre ceux qui
parlent. Vous voyez tout de suite où nous allons - ceux qui parlent, bien
sûr, ce n'est pas n'importe qui, ce sont des êtres, que nous sommes
habitués
à qualifier de vivants, et peut-être est-il très difficile d'exclure de
ceux
qui parlent la dimension de la vie. Mais nous nous apercevons aussitôt que
cette dimension fait entrer en même temps celle de la mort, et qu'il en
résulte une radicale ambiguïté signifiante. La fonction d'où seulement
la
vie peut se définir, à savoir la reproduction d'un corps, ne peut
elle-même
s'intituler ni de la vie, ni de la mort, puisque, comme telle, en tant que
sexuée, elle comporte les deux, vie et mort.

Déjà , rien qu'à nous avancer dans le courant du discours analytique, nous
avons fait ce saut qui s'appelle conception du monde, et qui doit pourtant
être pour nous ce qu'il y a de plus comique. Le terme de conception du
monde
suppose un tout autre discours que le nôtre, celui de la philosophie.

Rien n'est moins assuré, si l'on sort du discours philosophique, que
l'existence d'un monde. Il n'y a qu'occasion de sourire quand on entend
avancer du discours analytique qu'il comporte quelque chose de l'ordre d'une
telle conception.

Je dirai même plus - qu'on avance un tel terme pour désigner le marxisme
fait également sourire. Le marxisme ne me semble pas pouvoir passer pour
conception du monde. Y est contraire, par toutes sortes de coordon­nées
frappantes, l'énoncé de ce que dit Marx. C'est autre chose, que
j'appel­lerai un évangile. C'est l'annonce que l'histoire instaure une
autre
dimension de discours, et ouvre la possibilité de subvertir complètement
la
fonction

32





du discours comme tel, et, Ã proprement parler, du discours philosophique,
en tant que sur lui repose une conception du monde.

D'une façon générale, le langage s'avère un champ beaucoup plus riche de
ressources que d'être simplement celui où s'est inscrit, au cours des
temps,
le discours philosophique. Mais, de ce discours, certains points de repère
sont énoncés qui sont difficiles à éliminer complètement de tout usage
du
langage. Par là , il n'y a rien de plus facile que de retomber dans ce que
j'ai appelé ironiquement conception du monde, mais qui a un nom plus
modéré
et plus précis, l'ontologie.

L'ontologie est ce qui a mis en valeur dans le langage l'usage de la copule,
l'isolant comme signifiant. S'arrêter au verbe être - ce verbe qui n'est
même pas, dans le champ complet de la diversité des langues, d'un usage
qu'on puisse qualifier d'universel - le produire comme tel, c'est là une
accentua­tion pleine de risques.

Pour lâ?Texorciser, il suffirait peut-être d'avancer que, quand on dit de
quoi
que ce soit que c'est ce que c'est, rien n'oblige d'aucune façon à isoler
le
verbe être. �a se prononce c'est ce que c'est, et-ça pourrait aussi bien
s'écrire seskecé. On ne verrait à cet usage de la copule que du feu. On
n'y
verrait que du feu si un discours, qui est le discours du maître, m'être,
ne
mettait l'accent sur le verbe être.

C'est ce quelque chose qu'Aristote lui-même regarde à deux fois à avancer
puisque, pour désigner l'être qu'il oppose au to ti esti à la quiddité, Ã
ce
que ça est, il va jusqu'à employer le to ti hn einai - ce qui se serait
produit si était venu à être, tout court, ce qui était à être. Il semble
que, là , le pédicule se conserve qui nous permet de situer d'où se
produit
ce discours de l'être -c'est tout simplement l'être à la botte, l'être
aux
ordres, ce qui allait être si tu avais entendu ce que je t'ordonne.

Toute dimension de l'être se produit dans le courant du discours du
maître,
de celui qui, proférant le signifiant, en attend ce qui est un de ses
effets
de lien à ne pas négliger, qui tient à ceci que le signifiant commande. Le
signifiant est d'abord impératif.

Comment retourner, si ce n'est d'un discours spécial, à une réalité
pré­discursive? C'est là ce qui est le rêve - le rêve, fondateur de
toute
idée de connaissance. Mais c'est là aussi bien ce qui est à considérer
comme
mythi­que. Il n'y a aucune réalité pré-discursive. Chaque réalité se
fonde
et se définit d'un discours.

C'est en cela qu'il importe que nous nous apercevions de quoi est fait le
discours analytique, et que nous ne méconnaissions pas ceci, qui sans doute
n'y a qu'une place limitée, à savoir qu'on y parle de ce que le verbe
foutre
énonce parfaitement. On y parle de foutre - verbe, en anglais to fuck -et
on
y dit que ça ne va pas.

C'est une part importante de ce qui se confie dans le discours analytique,

33





et il importe de souligner que ce n'est pas son privilège. C'est aussi ce
qui s'exprime dans ce que j'ai appelé tout à l'heure le discours courant.
�crivez-­le disque-ourcourant, disque aussi hors-champ, hors jeu de tout
discours, donc disque tout court - ça tourne, ça tourne très exactement
pour
rien. Le disque se trouve exactement dans le champ à partir d'où tous les
discours se spécifient et où tous se noient, où tout un chacun est
capable,
tout aussi capable, d'en énoncer autant qu'un autre, mais par un souci de
ce
que nous appellerons, à très juste titre, décence, le fait, mon Dieu, le
moins possible.

Ce qui fait le fond de la vie en effet, c'est que pour tout ce qu'il en est
des rapports des hommes et des femmes, ce qu'on appelle collectivité, ça
ne
va pas. Ã?a ne va pas, et tout le monde en parle, et une grande partie de
notre activité se passe à le dire.

Il n'empêche qu'il n'y a rien de sérieux si ce n'est ce qui s'ordonne
d'une
autre façon comme discours. jusques et y compris ceci, que ce rapport, ce
rapport sexuel, en tant qu'il ne va pas il va quand même - grâce à un
certain nombre de conventions, d'interdits, d'inhibitions, qui sont l'effet
du langage et ne sont à prendre que de cette étoffe et de ce registre. II
n'y a pas la moindre réalité pré-discursive, pour la bonne raison que ce
qui
fait collectivité, et que j'ai appelé les hommes, les femmes et les
enfants,
ça ne veut rien dire comme réalité pré-discursive. Les hommes, les
femmes et
les enfants, ce ne sont que des signifiants.

Un homme, ce n'est rien d'autre qu'un signifiant. Une femme cherche un homme
au titre de signifiant. Un homme cherche une femme au titre - ça va vous
paraître curieux - de ce qui ne se situe que du discours, puisque, si ce
que
j'avance est vrai, Ã savoir que la femme n'est pas-toute, il y a toujours
quelque chose qui chez elle échappe au discours.



3



Il s'agit de savoir ce qui, dans un discours, se produit de l'effet de
l'écrit. Comme vous le savez peut-être - vous le savez en tout cas si vous
avez lu ce que j'écris - le signifiant et le signifié, ce n'est pas
seulement que la linguistique les ait distingués. La chose peut-être vous
paraît aller de soi. Mais justement, c'est à considérer que les choses
vont
de soi qu'on ne voit rien de ce qu'on a pourtant devant les yeux, devant les
yeux concernant l'écrit. La linguistique n'a pas seulement distingué l'un
de
l'autre le signifié et le signifiant. S'il y a quelque chose qui peut nous
introduire à la dimen­sion de l'écrit comme tel, c'est nous apercevoir que
le signifié n'a rien, à faire avec les oreilles, mais seulement avec la
lecture, la lecture de ce qu'on entend de signifiant. Le signifié, ce n'est
pas ce qu'on entend. Ce qu'on entend, c'est le signifiant. Le signifié,
c'est l'effet du signifiant.

34





On distingue là quelque chose qui n'est que l'effet du discours, du discours
en tant que tel, c'est-à -dire de quelque chose qui fonctionne déjà comme
lien. Prenons les choses au niveau d'un écrit qui est lui-même effet de
dis­cours, de discours scientifique, à savoir l'écrit du S, fait pour
connoter la place du signifiant, et du s dont se connote comme place le
signifié - cette fonction de place n'est créée que par le discours
lui-même,
chacun à sa place, ça ne fonctionne que dans le discours. Eh bien, entre
les
deux, S et s, il y a la barre :

S

s

�a n'a l'air de rien quand vous écrivez une barre pour expliquer. Ce mot,
expliquer, a toute son importance puisqu'il n'y a rien moyen de comprendre Ã
une barre, même quand elle est réservée à signifier la négation.

C'est très difficile de comprendre ce que ça veut dire, la négation. Si
on y
regarde d'un peu près, on s'apercevra en particulier qu'il y a une très
grande variété de négations, qu'il est tout à fait impossible de réunir
sous
le même concept. La négation de l'existence, par exemple, ce n'est pas du
tout la même chose que la négation de la totalité.

Il y a une chose qui est encore plus certaine - ajouter la barre à la
notation S et s a déjà quelque chose de superflu, voire de futile, pour
autant que ce qu'elle fait valoir est déjà marqué par la distance de
l'écrit. La barre, comme tout ce qui est de l'écrit, ne se supporte que de
ceci - l'écrit, ça n'est pas à comprendre.

C'est bien pour ça que vous n'êtes pas forcés de comprendre les miens. Si
vous ne les comprenez pas, tant mieux, ça vous donnera justement
l'occa­sion
de les expliquer.

La barre, c'est pareil. La barre, c'est précisément le point où, dans
tout
usage du langage, il y a occasion à ce que se produise l'écrit. Si, dans
Saus­sure même, S est au-dessus de s, sur la barre, c'est parce que rien
ne
se sup­porte des effets de l'inconscient sinon grâce à cette barre - c'est
ce que j'ai pu vous démontrer dans l'Instance de la lettre, qui fait partie
de mes �crits, d'une façon qui s'écrit, rien de plus.

S'il n'y avait cette barre, en effet, rien ne pourrait être expliqué du
langage par la linguistique. S'il n'y avait cette barre au-dessus de
laquelle il y a du signifiant qui passe, vous ne pourriez voir que du
signifiant s'injecte dans le signifié.

S'il n'y avait pas de discours analytique, vous continueriez à parler comme
des étourneaux, à chanter le disque-ourcourant, à faire tourner le disque,
ce disque qui tourne parce qu'il n'y a pas de rapport sexuel - c'est là une
for­mule qui ne peut s'articuler que grâce à toute la construction du
discours analytique, et que depuis longtemps je vous serine.

Mais, de vous la seriner, il faut encore que je l'explique - elle ne se
sup­porte que de l'écrit en ceci que le rapport sexuel ne peut pas
s'écrire.
Tout

35





ce qui est écrit part du fait qu'il sera à jamais impossible d'écrire
comme
tel le rapport sexuel. C'est de là qu'il y a un certain effet du discours
qui s'appelle l'écriture.

On peut à la rigueur écrire x R y, et dire x c'est l'homme, y c'est la
femme, et R c'est le rapport sexuel. Pourquoi pas? Seulement voilà , c'est
une bêtise, parce que ce qui se supporte sous la fonction de signifiant, de
homme et de femme, ce ne sont que des signifiants tout à fait liés Ã
l'usage
courcourant du langage. S'il y a un discours qui vous le démontre, c'est
bien le discours analytique, de mettre en jeu ceci, que la femme ne sera
jamais prise que quoad matrem. La femme n'entre en fonction dans le rapport
sexuel qu'en tant que la mère.

Ce sont là des vérités massives, mais qui nous mèneront plus loin, grâce
Ã
quoi? Grâce à l'écriture. Elle ne fera pas objection à cette première
approxi­mation, puisque c'est par là qu'elle montrera que c'est une
suppléance de ce pas-toute sur quoi repose la jouissance de la femme. A
cette jouissance qu'elle n'est pas-toute, c'est-Ã -dire qui la fait quelque
part absente d'elle-même, absente en tant que sujet, elle trouvera le
bouchon de ce a que sera son enfant.

Du côté de l'x, c'est-à -dire de ce qui serait l'homme si le rapport
sexuel
pouvait s'écrire d'une façon soutenable, soutenable dans un discours,
l'homme n'est qu'un signifiant parce que là où il entre enjeu comme
signi­fiant, il n'y entre que quoad castrationem c'est-à -dire en tant
qu'il
a rapport avec la jouissance phallique. De sorte que c'est à partir du
moment où un discours, le discours analytique, a abordé cette question
sérieusement et posé que la condition de l'écrit est qu'il se soutienne
d'un
discours, que tout se dérobe, et que le rapport sexuel, vous ne pourrez
jamais l'écrire - l'écrire d'un vrai écrit, en tant que c'est ce qui, du
langage, se conditionne d'un discours.



4



La lettre, radicalement, est effet de discours.

Ce qu'il y a de bien, n'est-ce pas, dans ce que je raconte, c'est que c'est
toujours la même chose. Non pas que je me répète, ce n'est pas là la
question. C'est que ce que j'ai dit antérieurement prend son sens après.

La première fois, autant que je me souvienne, que j'ai parlé de la
lettre -
il doit bien y avoir quinze ans, quelque part à Sainte-Anne -j'ai noté ce
fait que tout le monde connaît quand on lit un peu, ce qui n'arrive pas Ã
tout le monde, qu'un nommé Sir Flinders Petrie avait cru remarquer que les
lettres de l'alphabet phénicien se trouvaient bien avant le temps de la
Phénicie sur de menues poteries égyptiennes où elles servaient de marques

36





de fabrique. Cela veut dire que c'est du marché, qui est typiquement un
effet de discours, que d'abord est sortie la lettre, avant que quiconque ait
songé à user des lettres pour faire quoi? - quelque chose qui n'a rien Ã
faire avec la connotation du signifiant, mais qui l'élabore et la
perfectionne.

Il faudrait prendre les choses au niveau de l'histoire de chaque langue. Il
est clair que cette lettre qui nous affole tellement que nous appelons ça,
Dieu sait pourquoi, d'un nom différent, caractère, la lettre chinoise
nommé­ment, est sortie du discours chinois très ancien d'une façon toute
différente de celle dont sont sorties nos lettres. De sortir du discours
analytique, les lettres qu'ici je sors ont une valeur différente de celles
qui peuvent sortir de la théorie des ensembles. L'usage qu'on en fait
diffère, et pourtant - c'est là l'intérêt, - il n'est pas sans avoir un
certain rapport de convergence. N'importe quel effet de discours a ceci de
bon qu'il est fait de la lettre.

Tout cela n'est qu'une amorce que j'aurai l'occasion de développer en
distinguant l'usage de la lettre dans l'algèbre et l'usage de la lettre
dans
la théorie des ensembles. Pour l'instant, je veux simplement vous faire
remar­quer ceci - le monde, le monde est en décomposition, Dieu merci. Le
monde, nous le voyons ne plus tenir, puisque même dans le discours
scien­tifique il est clair qu'il n'y en a pas le moindre. A partir du
moment
où vous pouvez ajouter aux atomes un truc qui s'appelle le quark, et que
c'est là le vrai fil du discours scientifique, vous devez quand même vous
rendre compte qu'il s'agit d'autre chose que d'un monde.

Il faut que vous vous mettiez tout de même à lire un peu des auteurs - je
ne
dirai pas de votre temps, je ne vous dirai pas de lire Philippe Sollers, il
est illisible, comme moi d'ailleurs - mais vous pouvez lire Joyce par
exemple. Vous verrez là comment le langage se perfectionne quand il sait
jouer avec l'écriture.

Joyce, je veux bien que ce ne soit pas lisible - ce n'est certainement pas
traductible en chinois. Qu'est-ce qui se passe dans Joyce? Le signifiant
vient truffer le signifié. C'est du fait que les signifiants s'emboîtent,
se
com­posent, se télescopent - lisez Finnegan's Wake - que se produit
quelque
chose qui, comme signifié, peut paraître énigmatique, mais qui est bien
ce
qu'il y a de plus proche de ce que nous autres analystes, grâce au discours
analytique, nous avons à lire - le lapsus. C'est au titre de lapsus que ça
si­gnifie quelque chose, c'est-à -dire que ça peut se lire d'une infinité
de
façons différentes. Mais c'est précisément pour ça que ça se lit mal,
ou que
ça se lit de travers, ou que ça ne se lit pas. Mais cette dimension du se
lire, n'est-ce pas suffisant pour montrer que nous sommes dans le registre
du discours analytique?

Ce dont il s'agit dans le discours analytique, c'est toujours ceci - Ã ce
qui s'énonce de signifiant vous donnez une autre lecture que ce qu'il
signifie.

Pour me faire comprendre, je vais prendre une référence dans ce que vous

37





lisez, dans le grand livre du monde. Voyez le vol d'une abeille. Elle va de
fleur en fleur, elle butine. Ce que vous apprenez, c'est qu'elle va
transporter au bout de ses pattes le pollen d'une fleur sur le pistil d'une
autre fleur. Ã?a, c'est ce que vous lisez dans le vol de l'abeille. Dans un
vol d'oiseau qui vole bas - vous appelez ça un vol, c'est en réalité un
groupe à un certain niveau - vous lisez qu'il va faire de l'orage. Mais
est-ce qu'ils lisent? Est-ce que l'abeille lit qu'elle sert à la
reproduction des plantes phanérogamiques? Est-ce que l'oiseau lit l'augure
de la fortune, comme on disait autrefois, c'est-à -dire de la tempête?

Toute la question est là . Ce n'est pas exclu, après tout, que l'hirondelle
lise la tempête, mais ce n'est pas sûr non plus.

Dans votre discours analytique, le sujet de l'inconscient, vous le supposez
savoir lire. Et ça n'est rien d'autre, votre histoire de l'inconscient. Non
seu­lement vous le supposez savoir lire, mais vous le supposez pouvoir
apprendre à lire.

Seulement ce que vous lui apprenez à lire n'a alors absolument rien à faire,
en aucun cas, avec ce que vous pouvez en écrire.

9 JANVIER 1973 .

-38-


IV L'AMOUR ET LE SIGNIFIANT


L'Autre sexe.

Contingence du signifiant, routine du signifié.

La fin du monde et le par-être.

L'amour supplée à l'absence du rapport sexuel.

Les Uns.



Qu'est-ce que je peux avoir à vous dire encore depuis le temps que cela
dure, et que cela n'a pas tous les effets que j'en voudrais? Eh bien,
justement à cause de cela, ce que j'ai à dire, cela ne manque pas.

Néanmoins comme on ne saurait tout dire, et pour cause, j'en suis réduit Ã
cet étroit cheminement qui fait qu'à chaque instant il faut que je me garde
de réglisse dans ce qui déjà se trouve fait de ce qui s'est dit.

C'est pourquoi aujourd'hui je vais essayer une fois de plus de maintenir ce
difficile frayage puisque nous avons un horizon étrange d'être qualifié,
de
par mon titre, de cet Encore.



I



La première fois que je vous ai parlé, j'ai énoncé que la jouissance de
l'Autre, que j'ai dit symbolisé par le corps, n'est pas un signe de
l'amour.

Naturellement ça passe, parce qu'on sent que c'est du niveau de ce qui a
fait le précédent dire, et que cela ne fléchit pas.

Il y a là -dedans des termes qui méritent d'être commentés. La
jouissance,
c'est bien ce que j'essaie de rendre présent par ce dire même. Ce l'Autre,
il est plus que jamais mis en question.

L'Autre doit, d'une part, être de nouveau martelé, refrappé, pour qu'il
prenne son plein sens, sa résonance complète. D'autre part, il convient de
l'avancer comme le terme qui se supporte de ce que c'est moi qui parle, qui
ne puis parler que d'où je suis, identifié à un pur signifiant. L'homme,
une
femme, ai-je dit la dernière fois, ce ne sont rien que signifiants. C'est
de
là , du dire en tant qu'incarnation distincte du sexe, qu'ils prennent leur
fonction.

39





L'Autre, dans mon langage, cela ne peut donc être que l'Autre sexe.

Qu'en est-il de cet Autre? Qu'en est-il de sa position au regard de ce
retour de quoi se réalise le rapport sexuel, à savoir une jouissance, que
le
discours analytique a précipitée comme fonction du phallus dont l'énigme
reste entière, puisqu'elle ne s'y articule que de faits d'absence?

Est-ce à dire pourtant qu'il s'agit là , comme on a cru pouvoir trop vite le
traduire, du signifiant de ce qui manque dans le signifiant? C'est là ce Ã
quoi cette année devra mettre un point terme, et du phallus dire quelle
est,
dans le discours analytique, la fonction. Je dirai pour l'instant que ce que
j'ai amené la dernière fois comme la fonction de la barre n'est pas sans
rap­port avec le phallus.

II reste la deuxième partie de la phrase liée à la première par un n'est
pas - n'est pas le signe de l'amour. Et il nous faudra bien, cette année,
articuler ce qui est là comme au pivot de tout ce qui s'est institué de
l'expérience analytique - l'amour.

L'amour, il y a longtemps qu'on ne parle que de ça. Ai-je besoin
d'accen­tuer qu'il est au cÅ"ur du discours philosophique? C'est lÃ
assurément ce qui doit nous mettre en garde. La dernière fois, je vous ai
fait entrevoir le discours philosophique comme ce qu'il est, une variante du
discours du maître. J'ai pu dire également que l'amour vise l'être, Ã
savoir
ce qui, dans le langage, se dérobe le plus - l'être qui, un peu plus,
allait
être, ou l'être qui, d'être justement, a fait surprise. Et j'ai pu
ajouter
que cet être est peut être tout près du signifiant m'être, est
peut-être
l'être au commandement, et qu'il y a là le plus étrange des leurres.
N'est-ce pas aussi pour nous commander d'interroger ce en quoi le signe se
distingue du signifiant?

Voilà donc quatre points - la jouissance, l'Autre, le signe, l'amour.

Lisons ce qui s'est émis d'un temps où le discours de l'amour s'avouait
être
celui de l'être, ouvrons le livre de Richard de Saint-Victor sur la
trinité
divine. C'est de l'être que nous partons, de l'être en tant qu'il est
conçu ­pardonnez-moi ce glissement d'écrit dans ma parole - comme
l'êtrernel, et ce, après l'élaboration pourtant si tempérée d'Aristote,
et
sous l'influence sans doute de l'irruption du je suis ce que je suis, qui
est l'énoncé de la vérité judaïque.

Quand l'idée de l'être -jusque-là seulement approchée, frôlée - vient Ã
culminer dans ce violent arrachement à la fonction du temps par l'énoncé
de
l'éternel, il en résulte d'étranges conséquences. Il y a, dit Richard de
Saint-Victor, l'être qui, éternel, l'est de lui-même, l'être qui,
éternel,
ne l'est pas de lui-même, l'être qui, non éternel, n'a pas cet être frag
ile,
voire inexis­tant, ne l'a pas de lui-même. Mais l'être non éternel qui
est
de lui-même, il n'y en a pas. Des quatre subdivisions qui se produisent de
l'alternance de l'affirmation et de la négation de l'éternel et du de
lui-même, c'est là la seule qui paraît, au Richard de Saint-Victor en
question, devoir être écartée.

40





N'y a-t-il pas là ce dont il s'agit concernant le signifiant? - à savoir
qu'aucun signifiant ne se produit comme éternel.

C'est là sans doute ce que, plutôt que de le qualifier d'arbitraire,
Saussure eût pu tenter de formuler - le signifiant, mieux eût valu
l'avancer
de la catégorie du contingent. Le signifiant répudie la catégorie de
(éternel, et pourtant, singulièrement, il est de lui-même.

Ne vous est-il pas clair qu'il participe, pour employer une approche
platonicienne, à ce rien d'où l'idée créationniste nous dit que quelque
chose de tout à fait originel a été fait ex nihilo?

N'est-ce pas là quelque chose qui vous apparaisse - si tant est que
la-­paresse qui est la vôtre puisse être réveillée par quelque
apparition -
dans la Genèse? Elle ne nous raconte rien d'autre que la création - de
rien
en effet - de quoi? - de rien d'autre que de signifiants.

Dès que cette création surgit, elle s'articule de la nomination de ce qui
est. N'est-ce pas là la création dans son essence? Alors qu'Aristote ne
peut
manquer d'énoncer que, s'il y a jamais eu quelque chose, c'était depuis
toujours que c'était là , ne s'agit-il pas, dans l'idée créationniste, de
la
création à partir, de rien, et donc du signifiant?

N'est-ce pas là ce que nous trouvons dans ce qui, à se refléter dans une
conception du monde, s'est énoncé comme révolution copernicienne?



2



Depuis longtemps je mets en doute ce que Freud, sur ladite révolution, a
cru
pouvoir avancer. Le discours de l'hystérique lui a appris cette autre
substance qui tout entière tient en ceci qu'il y a du signifiant. A
recueillir l'effet de ce signifiant, dans le discours de l'hystérique, il a
su le faire tourner de ce quart de tour qui en a fait le discours
analytique.

La notion même de quart de tour évoque la révolution, mais certes pas
dans
le sens où révolution est subversion. Bien au contraire, ce qui
tourne -c'est ce qu'on appelle révolution - est destiné, de son énoncé
même,
à évoquer le retour.

Assurément, nous ne sommes point à l'achèvement de ce retour, puisque
c'est
déjà de façon fort pénible que ce quart de tour s'accomplit. Mais il
n'est
pas trop d'évoquer que s'il y a eu quelque part révolution, ce n'est
certes
pas au niveau de Copernic. Depuis longtemps l'hypothèse avait été
avancée
que le soleil était peut-être bien le centre autour duquel ça tournait.
Mais
qu'importe? Ce qui importait aux mathématiciens, c'est assurément le
départ
de ce qui tourne. La virée éternelle des étoiles de la dernière des
sphères
supposait selon Aristote la sphère de l'immobile, cause première du
mouvement de celles qui tournent. Si les étoiles tournent, c'est de ce

41





que la terre tourne sur elle-même. C'est déjà merveille que, de cette
virée,
de cette révolution, de ce tournage éternel de la sphère stellaire, il se
soit trouvé des hommes pour forger d'autres sphères, concevoir le système
dit ptolémaïque, et faire tourner les planètes, qui se trouvent au regard
de
la terre dans cette position ambiguë d'aller et de venir en dents de
crochet, selon un mouvement oscillatoire.

Avoir cogité le mouvement des sphères, n'est-ce pas un tour de force
extraordinaire? Copernic n'y ajoutait que cette remarque, que peut-être le
mouvement des sphères intermédiaires pouvait s'exprimer autrement. Que la
terre fût au centre ou non n'était pas ce qui lui importait le plus.

La révolution copernicienne n'est nullement une révolution. Si le centre
d'une sphère est supposé, dans un discours qui n'est qu'analogique,
consti­tuer le point-maître, le fait de changer ce point-maître, de le
faire
occuper par la terre ou le soleil, n'a rien en soi qui subvertisse ce que le
signifiant centre conserve de lui-même. Loin que l'homme - ce qui se
désigne
de ce terme, qui n'est que ce qui fait signifier - ait jamais été
ébranlé
par la découverte que la terre n'est pas au centre, il lui a fort bien
substitué le soleil.

Bien sûr, il est maintenant évident que le soleil n'est pas non plus un
centre, et qu'il est en promenade à travers un espace dont le statut est de
plus en plus précaire à établir. Ce qui reste au centre, c'est cette bonne
routine qui fait que le signifié garde en fin de compte toujours le même
sens. Ce sens est donné par le sentiment que chacun a de faire partie de
son
monde, c'est-à ­-dire de sa petite famille et de tout ce qui tourne autour.
Chacun de vous -je parle même pour les gauchistes - vous y êtes plus que
vous ne croyez attachés, et dans une mesure dont vous feriez bien de
prendre
l'empan. Un certain nombre de préjugés vous font assiette et limitent la
portée de vos insurrections au terme le plus court, à celui, très
précisément, où cela ne vous apporte nulle gêne, et nommément pas dans
une
conception du monde qui reste, elle, parfaitement sphérique. Le signifié
trouve son centre où que vous le portiez. Et ce n'est pas jusqu'à nouvel
ordre le discours analytique, si difficile à soutenir dans son décentrement
et qui n'a pas fait encore son entrée dans la conscience commune, qui peut
d'aucune façon subvertir quoi que ce soit.

Pourtant, si on me permet de me servir quand même de cette référence
copernicienne, j'en accentuerai ce qu'elle a d'effectif. Ce n'est pas de
changer le centre.

�a tourne. Le fait continue à garder pour nous toute sa valeur, si réduit
qu'il soit en fin de compte, et motivé seulement de ce que la terre tourne
et qu'il nous semble par là que c'est la sphère céleste qui tourne. Elle
continue bel et bien à tourner, et elle a toutes sortes d'effets, par
exemple que c'est par années que vous comptez votre âge. La subversion, si
elle a existé quelque

42





part et à un moment, n'est pas d'avoir changé le point de virée de ce qui
tourne, c'est d'avoir substitué au ça tourne un ça tombe.

Le point vif, comme quelques-uns ont eu l'idée de s'en apercevoir, n'est
pas
Copernic, c'est un peu plus Kepler, à cause du fait que chez lui ça ne
tourne pas de la même façon - ça tourne en ellipse, et ça met déjà en
ques­tion la fonction du centre. Ce vers quoi ça tombe chez Kepler est en
un
point de l'ellipse qui s'appelle le foyer, et, dans le point symétrique, il
n'y a rien. Cela assurément est correctif à cette image du centre. Mais le
ça tombe ne prend son poids de subversion qu'à aboutir à quoi? A ceci et
rien de plus -



F = g mmâ?T

          d²

C'est dans cet écrit, dans ce qui se résume à ces cinq petites lettres
écrites au creux de la main, avec un chiffre en plus, que consiste ce qu'on
attribue indûment à Copernic. C'est ce qui nous arrache à la fonction
imaginaire, et pourtant fondée dans le réel, de la révolution.

Ce qui est produit dans l'articulation de ce nouveau discours qui émerge
comme discours de l'analyse c'est que le départ est pris de la fonction du
signifiant, bien loin que soit admis par le vécu du fait lui-même ce que
le
signifiant emporte de ses effets de signifié.

C'est à partir des effets de signifié que s'est édifiée la structuration
que
je vous ai rappelée. Pendant des temps, il a semblé naturel qu'un monde se
constituât, dont le corrélat était, au-delà , l'être même, l'être pris
comme
éternel. Ce monde conçu comme le tout, avec ce que ce mot comporte,
quelque
ouverture qu'on lui donne, de limité, reste une conception -c'est bien lÃ
le
mot - une vue, un regard, une prise imaginaire. Et de cela résulte ceci qui
reste étrange, que quelqu'un, une partie de ce monde, est au départ
supposé
pouvoir en prendre connaissance. Cet Un s'y trouve dans cet état qu'on peut
appeler l'existence, car comment pourrait-il être support du prendre
connaissance s'il n'était pas existant? C'est là que de tou­jours s'est
marquée l'impasse, la vacillation résultant de cette cosmologie qui
consiste
dans l'admission d'un monde. Au contraire est-ce qu'il n'y a pas dans le
discours analytique de quoi nous introduire à ceci que toute sub­sistance,
toute persistance du monde comme tel doit être abandonnée?

Le langage - la langue forgée du discours philosophique - est tel qu'à tout
instant, vous le voyez, je ne peux faire que je ne régisse dans ce monde,
dans ce supposé d'une substance qui se trouve imprégnée de la fonction de
l'être.

43





3



Suivre le fil du discours analytique ne tend à rien de moins qu'à rebriser,
qu'à infléchir, qu'à marquer d'une incurvation propre et d'une incurvation
qui ne saurait même être maintenue comme étant celle de lignes de force,
ce
qui produit comme telle la faille, la discontinuité. Notre recours est,
dans
lalangue, ce qui la brise. Si bien que rien ne paraît mieux constituer
l'horizon du discours analytique que cet emploi qui est fait de la lettre
par la mathématique. La lettre révèle dans le discours ce qui, pas par
hasard, pas sans nécessité, est appelé la grammaire. La grammaire est ce
qui
ne se révèle du langage qu'à - l'écrit.

Au-delà du langage, cet effet, qui se produit de se supporter seulement de
l'écriture, est assurément l'idéal de la mathématique. Or, se refuser la
référence à l'écrit, c'est s'interdire ce qui, de tous les effets de
langage, peut arriver à s'articuler. Cette articulation se fait dans ce qui
résulte du langage quoi que nous fassions, à savoir un supposé en deçà et
au-delà .

Supposer un en-deçà - nous sentons bien qu'il n'y a là qu'une référence
intuitive. Et pourtant, cette supposition est inéliminable parce que le
langage, dans son effet de signifié, n'est jamais qu'à côté du
référent. Dès
lors, n'est il pas vrai que le langage nous impose l'être et nous oblige
comme tel à admettre que, de l'être, nous n'avons jamais rien?

Ce à quoi il faut nous rompre, c'est à substituer à cet être qui fuirait le
par-être, soit l'être para, l'être à côté.

Je dis le par-être, et non le paraître, comme on l'a dit depuis toujours,
le
phénomène, ce au-delà de quoi il y aurait cette chose, noumène - elle
nous a
en effet menés, menés à toutes les opacifications qui se dénomment
juste­ment de l'obscurantisme. C'est au point même d'où jaillissent les
paradoxes de tout ce qui arrive à se formuler comme effet d'écrit que
l'être
se pré­sente, se présente toujours, de par-être. Il faudrait apprendre Ã
conjuguer comme il se doit - je par-suis, tu par-es, il par-est, nous
par-sommes, et ainsi de suite.

C'est bien en relation avec le par-être que nous devons articuler ce qui
supplée au rapport sexuel en tant qu'inexistant. Il est clair que, dans
tout
ce qui s'en approche, le langage ne se manifeste que de son insuffi­sance.

Ce qui supplée au rapport sexuel, c'est précisément l'amour.

L'Autre, l'Autre comme lieu de la vérité, est la seule place, quoique
irréduc­tible, que nous pouvons donner au terme de l'être divin, de Dieu
pour l'appe­ler par son nom. Dieu est proprement le lieu où, si vous m'en
permettez le jeu, se produit le dieu - le dieur - le dire. Pour un rien, le
dire ça fait Dieu. Et aussi longtemps que se dira quelque chose,
l'hypothèse
Dieu sera là .

44





C'est ce qui fait qu'en somme il ne peut y avoir de vraiment athées que les
théologiens, c'est à savoir ceux qui, de Dieu, en parlent.

Aucun autre moyen de l'être, sinon à se cacher sa tête dans ses bras au
nom
de je-ne-sais quelle trouille, comme si jamais ce Dieu avait effective­ment
manifesté une présence quelconque. Par contre, il est impossible de dire
quoi que ce soit sans aussitôt Le faire subsister sous la forme de l'Autre.

Chose qui est tout à fait évidente dans le moindre cheminement de cette
chose que je déteste, pour les meilleures raisons, c'est-à -dire
l'Histoire.

L'Histoire est précisément faite pour nous donner l'idée qu'elle a un
sens
quelconque. Au contraire, la première des choses que nous ayons à faire,
c'est de partir de ceci, que nous sommes là en face d'un dire, qui est le
dire d'un autre, qui nous raconte ses bêtises, ses embarras, ses
empêchements, ses émois, et que c'est là qu'il s'agit de lire quoi? - rien
d'autre que les effets de ces dires. Ces effets, nous voyons bien en quoi
ça
agite, ça remue, ça tracasse les êtres parlants. Bien sûr, pour que ça
aboutisse à quelque chose, il faut bien que ça serve, et que ça serve, mon
Dieu, Ã ce qu'ils s'arrangent, Ã ce qu'ils s'accommodent, Ã ce que, boiteux
boitillant, ils arrivent quand même à don­ner une ombre de petite vie à ce
sentiment dit de l'amour.

Il faut, il le faut bien, il faut que ça dure encore. Il faut que, par
l'inter­médiaire de ce sentiment, ça aboutisse en fin de compte - comme
l'ont très bien vu des gens qui, à l'égard de tout cela, ont pris leurs
précautions sous le paravent de lâ?Téglise - à la reproduction des corps.

Mais est-ce qu'il ne se pourrait pas que le langage ait d'autres effets que
de mener les gens par le bout du nez à se reproduire encore, en corps Ã
corps et en corps incarné?

Il y a quand même un autre effet du langage, qui est l'écrit.





4

De l'écrit, depuis que le langage existe, nous avons vu des mutations. Ce
qui s'écrit, c'est la lettre, et la lettre ne s'est pas toujours fabriquée
de la même façon. Là -dessus, on fait de lâ?Thistoire, l'histoire de
l'écriture, et on se casse la tête à imaginer ce à quoi pouvaient bien
servir les pictographies mayas ou aztèques, et, un peu plus loin, les
cailloux du Mas d'Azil- qu'est-ce que ça pouvait bien être que ces drôles
de
dés, à quoi jouait-on avec ça?

Poser des questions telles, c'est la fonction habituelle de l'Histoire. Il
faudrait dire - surtout ne touchez pas à la hache, initiale de l'Histoire.
Ce serait une bonne façon de ramener les gens à la première des lettres,
celle à laquelle je me limite, la lettre A - d'ailleurs la Bible ne commence
qu'à la lettre B, elle a laissé la lettre A - pour que je m'en charge.

45





Il y a là beaucoup à s'instruire, non pas en recherchant les cailloux du Mas
d'Azil, ni même, comme je le faisais jadis pour mon bon public, mon public
d'analystes, en allant chercher l'encoche sur la pierre pour expliquer le
trait unaire - c'était à la portée de leur entendement -, mais en
regar­dant
de plus près ce que font les mathématiciens avec les lettres, depuis que,
au
mépris d'un certain nombre de choses, ils se sont mis, de la façon la plus
fondée, sous le nom de théorie des ensembles, à s'apercevoir qu'on
pou­vait
aborder l'Un d'une autre façon qu'intuitive, fusionnelle, amoureuse.

Nous ne sommes qu'un. Chacun sait bien sûr que ce n'est jamais arrivé
entre
deux qu'ils ne fassent qu'un, mais enfin nous ne sommes qu'un. C'est de lÃ
que part l'idée de l'amour. C'est vraiment la façon la plus grossière de
donner au rapport sexuel, à ce terme qui se dérobe manifestement, son
signifié.

Le commencement de la sagesse devrait être de commencer à s'apercevoir que
c'est en ça que le vieux père Freud a frayé des voies. C'est de là que je
suis parti parce que ça m'a moi-même un petit peu touché. �a pourrait
toucher n'importe qui d'ailleurs, n'est-ce pas, de s'apercevoir que l'amour,
s'il est vrai qu'il a rapport avec l'Un, ne fait jamais sortir quiconque de
soi­-même. Si c'est ça, tout ça, et rien que ça, que Freud a dit en
introduisant la fonction de l'amour narcissique, tout le monde sent, a
senti, que le pro­blème, c'est comment il peut y avoir un amour pour un
autre.

Cet Un dont tout le monde a plein la bouche est d'abord de la nature de ce
mirage de l'Un qu'on se croit être. Ce n'est pas dire que ce soit là tout
l'horizon. Il y a autant d'Uns qu'on voudra -qui se caractérisent de ne se
ressembler chacun en rien, voir la première hypothèse du Parménide.

La théorie des ensembles fait irruption de poser ceci - parlons de l'Un
pour
des choses qui n'ont entre elles strictement aucun rapport. Mettons ensemble
des objets de pensée, comme on dit, des objets du monde, chacun compte pour
un. Assemblons ces choses absolument hétéroclites, et donnons-­nous le
droit
de désigner cet assemblage par une lettre. C'est ainsi que s'exprime à son
début la théorie des ensembles, celle par exemple que la dernière fois
j'ai
avancée au titre de Nicolas Bourbaki.

Vous avez laissé passer ceci, que j'ai dit que la lettre désigne un
assemblage. C'est ce qui est imprimé dans le texte de l'édition
définitive Ã
laquelle les auteurs - comme vous le savez, ils sont multiples - ont fini
par donner leur assentiment. Ils prennent bien soin de dire que les lettres
désignent des assemblages. C'est là qu'est leur timidité et leur erreur -
les lettres font les assemblages, les lettres sont, et non pas désignent,
ces assemblages, elles sont prises comme fonctionnant comme ces assemblages
mêmes.

Vous voyez qu'à conserver encore ce comme, je m'en tiens à l'ordre de ce que
j'avance quand je dis que l'inconscient est structuré comme un langage. Je
dis comme pour ne pas dire, j'y reviens toujours, que l'inconscient est

46





structuré par un langage. L'inconscient est structuré comme les
assemblages
dont il s'agit dans la théorie des ensembles sont comme des lettres.

Puisqu'il s'agit pour nous de prendre le langage comme ce qui fonctionne
pour suppléer l'absence de la seule part du réel qui ne puisse pas venir Ã
se former de l'être, à savoir le rapport sexuel, - quel support
pouvons-­nous trouver à ne lire que les lettres? C'est dans le jeu même de
l'écrit mathématique que nous avons à trouver le point d'orientation vers
quoi nous diriger pour, de cette pratique, de ce lien social nouveau qui
émerge et singulièrement s'étend, le discours analytique, tirer ce qu'on
peut en tirer quant à la fonction du langage, de ce langage à quoi nous
faisons confiance pour que ce discours ait des effets, sans doute moyens,
mais suffisamment supportables - pour que ce discours puisse supporter et
compléter les autres discours.

Depuis quelque temps, il est clair que le discours universitaire doit
s'écrire uni - vers - Cythère, puisqu'il doit répandre l'éducation
sexuelle.
Nous verrons à quoi ça aboutira. Il ne faut surtout pas y faire obstacle.
Que de ce point de savoir, qui se pose exactement dans la situation
autoritaire du sem­blant, quelque chose puisse se diffuser qui ait pour
effet d'améliorer les rapports des sexes, est assurément bien fait pour
provoquer le sourire d'un analyste. Mais après tout, qui sait?

Nous l'avons dit déjà , le sourire de l'ange est le plus bête des
sourires,
il ne faut donc jamais s'en targuer. Mais il est clair que l'idée même de
démon­trer au tableau noir quelque chose qui se rapporte à l'éducation
sexuelle ne paraît pas, du point de vue du discours de l'analyste, plein de
promesses de bonnes rencontres ou de bonheur.

S'il y a quelque chose qui, dans mes Ã?crits, montre que ma bonne
orien­tation, puisque c'est celle dont j'essaie de vous convaincre, ne date
pas d'hier, c'est bien qu'au lendemain d'une guerre, où rien évidemment ne
semblait promettre des lendemains qui chantent, j'aie écrit de Temps
logique
et l'asser­tion de certitude anticipée. On peut très bien y lire, si on
écrit et pas seulement si l'on a de l'oreille, que la fonction de la hâte,
c'est déjà ce petit a qui la thètise. J'ai mis là en valeur le fait que
quelque chose comme une inter­subjectivité peut aboutir à une issue
salutaire. Mais ce qui mériterait d'être regardé de plus près est ce que
supporte chacun des sujets non pas d'être un entre autres, mais d'être,
par
rapport aux deux autres, celui qui est l'enjeu de leur pensée. Chacun
n'intervenant dans ce ternaire qu'au titre de cet objet a qu'il est, sous le
regard des autres.

En d'autres termes, ils sont trois, mais en réalité, ils sont deux plus a.
Ce deux plus a, au point du a, se réduit, non pas aux deux autres, mais Ã
un
Un plus a. Vous savez d'ailleurs que j'ai déjà usé de ces fonctions pour
essayer de vous représenter l'inadéquat du rapport de l'Un à l'Autre, et
que
j'ai déjà donné pour support à ce petit a le nombre irrationnel qu'est le
nombre dit

47





d'or. C'est en tant que, du petit a, les deux autres sont pris comme Un plus
a, que fonctionne ce qui peut aboutir à une sortie dans la hâte.

Cette identification, qui se produit dans une articulation ternaire, se
fonde de ce qu'en aucun cas ne peuvent se tenir pour support deux comme
tels. Entre deux, quels qu'ils soient, il y a toujours l'Un et l'Autre, le
Un et le petit a, et l'Autre ne saurait, dans aucun cas, être pris pour un
Un.

C'est tant que dans l'écrit se joue quelque chose de brutal, de prendre
pour
uns tous les uns qu'on voudra, que les impasses qui s'en révèlent sont par
elles-mêmes, pour nous, un accès possible à l'être, et une réduction
possible de la fonction de cet être, dans l'amour.

Je veux terminer en montrant par où le signe se différencie du signifiant.
Le signifiant ai-je dit, se caractérise de représenter un sujet pour un
autre signifiant. De quoi s'agit-il dans le signe? Depuis toujours, la
théorie cosmique de la connaissance, la conception du monde, fait état de
l'exemple fameux de la fumée qu'il n'y a pas sans feu. Et pourquoi
n'avancerai-je pas ici ce qu'il me semble? La fumée peut être aussi bien
le
signe du fumeur. Et même, elle .l'est toujours par essence. Il n'y a de
fumée que de signe du fumeur. Chacun sait que, si vous voyez une fumée au
moment où vous abordez une île déserte, vous vous dites tout de suite
qu'il
y a toutes les chances qu'il y ait là quelqu'un qui sache faire du feu.
jusqu'Ã nouvel ordre, ce sera un autre homme. Le signe n'est donc pas le
signe de quelque chose, mais d'un effet qui est ce qui se suppose en tant
que tel d'un fonctionnement du signifiant.

Cet effet est ce que Freud nous apprend, et qui est le départ du discours
analytique, Ã savoir le sujet.

Le sujet, ce n'est rien d'autre - qu'il ait ou non conscience de quel
signi­fiant il est l'effet - que ce qui glisse dans une chaîne de
signifiants. Cet effet, le sujet, est l'effet intermédiaire entre ce qui
caractérise un signifiant et un autre signifiant, à savoir d'être chacun,
d'être chacun un élément. Nous ne connaissons pas d'autre support par où
soit introduit dans le monde le Un, si ce n'est le signifiant en tant que
tel, c'est-à -dire en tant que nous apprenons à le séparer de ses effets de
signifié.

Dans l'amour, ce qui est visé, c'est le sujet, le sujet comme tel, en tant
qu'il est supposé à une phrase articulée, à quelque chose qui s'ordonne ou
peut s'ordonner d'une vie entière.

Un sujet, comme tel, n'a pas grand-chose à faire avec la jouissance. Mais,
par contre, son signe est susceptible de provoquer le désir. Là est le
ressort de l'amour. Le cheminement que nous essaierons de continuer dans les
fois proches vous montrera où se rejoignent l'amour et la jouissance
sexuelle.

16 JANVIER 1973.



-48-


V ARISTOTE ET FREUD
L'AUTRE SATISFACTION



Le tracas dâ?TAristote.

Le défaut de jouissance et la satisfaction du blablabla.

Le développement, hypothèse de maîtrise.

La jouissance ne convient pas au rapport sexuel.



Tous les besoins de l'être parlant sont contaminés par le fait d'être
impliqués dans une autre satisfaction - soulignez ces trois mots - à quoi
ils peuvent faire défaut.

Cette première phrase que, en me réveillant ce matin, j'ai mise sur le
papier pour que vous l'écriviez - cette première phrase emporte
l'opposi­tion d'une autre satisfaction et des besoins - si tant est que ce
terme dont le recours est commun puisse si aisément se saisir, puisque
après
tout il ne se saisit qu'à faire défaut à cette autre satisfaction.

L'autre satisfaction, vous devez l'entendre, c'est ce qui se satisfait au
niveau de l'inconscient - et pour autant que quelque chose s'y dit et ne s'y
dit pas, s'il est vrai qu'il est structuré comme un langage.

Je reprends là ce à quoi depuis un moment je me réfère, c'est à savoir la
jouissance dont dépend cette autre satisfaction. celle qui se supporte du
langage.



I



En traitant il y a longtemps, très longtemps, de l'éthique de la
psychana­lyse, je suis parti de rien de moins que de l'�thique à Nicomaque
d'Aristote.

Ã?a peut se lire. Il n'y a qu'un malheur pour un certain nombre ici, c'est
que ça ne peut pas se lire en français. C'est manifestement intraduisible.
Il y avait chez Garnier autrefois une chose qui a pu me faire croire qu'il y
avait une traduction, d'un nommé Voilquin. C'est un universitaire,
évidemment. Ce n'est pas de sa faute si le grec ne se traduit pas en
français. Les choses se sont condensées de façon telle qu'on ne vous
donne
plus chez Garnier, qui

49





s'est en plus réuni à Flammarion, que le texte français - je dois dire que
les éditeurs m'enragent. Vous vous apercevez alors, quand vous lisez ça
sans
le grec en regard, que vous n'en sortez pas. C'est à proprement parler
inintel­ligible.

Tout art et toute recherche, de même que toute action et toute
délibération
réfléchie - quel rapport entre ces quatre trucs-là ? - tendent semble-t-il
vers quelque bien. Aussi a-t-on eu parfois parfaitement raison de définir
le
bien : ce d quoi on tend en toutes circonstances. Toutefois - ça vient ici
comme un cheveu sur la soupe, on n'en a pas encore parlé - il paraît bien
qu'il y a une différence entre les fins.

Je défie quiconque de pouvoir éclairer cette masse épaisse sans
d'abondants
commentaires qui fassent référence au texte grec. Il est tout de même
impossible de penser que c'est ainsi simplement parce qu'il s'agit de notes
mal prises. Il vient, comme ça, avec le temps, quelques lucioles dans
l'esprit des commentateurs, il leur vient à l'idée que, s'ils sont forcés
de
se donner tant de peine, il y a peut-être à ça une raison. Il n'est pas
forcé du tout qu'Aristote, ce soit impensable. J'y reviendrai.

Pour moi, ce qui se trouvait écrit, dactylographié à partir de la
sténo­graphie, de ce que j'avais dit de l'éthique, a paru plus
qu'utilisable
aux gens qui à ce moment-là s'occupaient de me désigner à l'attention de
l'Interna­tionale de psychanalyse avec le résultat que l'on sait. Ils
auraient bien aimé que flottent quand même ces réflexions sur ce que la
psychanalyse comporte d'éthique. �'aurait été tout profit -j'aurais
fait,
moi, plouf, et l'�thique de la psychanalyse aurait surnagé. Voilà un
exemple
de ceci, que le calcul ne suffit pas - j'ai empêché cette �thique de
paraître. Je m'y suis refusé à partir de l'idée que les gens qui ne
veulent
pas de moi, moi, je ne cherche pas à les convaincre. Il ne faut pas
convaincre. Le propre de la psychanalyse, c'est de ne pas vaincre, con ou
pas.

C'était quand même un séminaire pas mal du tout, à tout prendre. A
l'époque,
quelqu'un qui ne participait pas du tout à ce calcul de tout à l'heure,
l'avait rédigé, comme ça, franc-jeu comme argent, de tout cÅ"ur. Il en
avait
fait un écrit, un écrit de lui. Il ne songeait d'ailleurs pas du tout à le
ravir, et il l'aurait produit tel que, si j'avais bien voulu. Je n'ai pas
voulu. C'est peut-être aujourd'hui, de tous les séminaires que quelqu'un
d'autre doit faire paraître, le seul que je récrirai moi-même, et dont je
ferai un écrit. Il faut bien que j'en fasse un, tout de même. Pourquoi ne
pas choisir celui-là ?

Il n'y a pas de raison de ne pas se mettre à l'épreuve, et de ne voir pas
comment, ce terrain, dont Freud a fait son champ, d'autres le voyaient avant
lui. C'est une façon autre d'éprouver ce dont il s'agit, à savoir que ce
terrain n'est pensable que grâce aux instruments dont on opère, et que les
seuls instruments dont se véhicule le témoignage sont des écrits. Une
épreuve toute simple le rend sensible - à la lire dans la traduction

50





française, l'�thique à Nicomaque, vous n'y comprendrez rien, bien sûr,
mais
pas moins qu'à ce que je dis, donc ça suffit quand même.

Aristote, ce n'est pas plus compréhensible que ce que je vous raconte. �a
l'est plutôt moins, parce qu'il remue plus de choses, et des choses qui
nous
sont plus lointaines. Mais il est clair que cette autre satisfaction dont je
parlais à l'instant, c'est exactement celle qui est repérable de surgir de
quoi? - eh bien, mes bons amis, impossible d'y échapper si vous vous mettez
au pied du truc - des universaux, du Bien, du Vrai, du Beau.

Qu'il y ait ces trois spécifications donne un aspect pathétique Ã
l'approche
qu'en font certains textes, ceux qui relèvent d'une pensée autorisée,
avec
le sens entre guillemets que je donne à ce terme, à savoir une pensée
léguée
avec un nom d'auteur. C'est ce qui arrive avec certains textes qui nous
viennent de ce que je regarde à deux fois à appeler une culture très
ancienne - ce n'est pas de la culture.

La culture en tant que distincte de la société, ça n'existe pas. La
culture,
c'est justement que ça nous tient. Nous ne l'avons plus sur le dos que
comme
une vermine, parce que nous ne savons pas qu'en faire, sinon nous en
épouiller. Moi, je vous conseille de la garder, parce que ça chatouille et
que ça réveille. Ã?a réveillera vos sentiments qui tendent plutôt Ã
devenir
un peu abrutis, sous l'influence des circonstances ambiantes, c'est-Ã -dire
de ce que les autres, qui viendront après, appelleront votre culture Ã
vous.
Ce sera devenu pour eux de la culture parce que depuis longtemps vous serez
là -dessous, et avec vous tout ce que vous supportez de lien social. En fin
de compte, il n'y a que ça, le lien social. Je le désigne du terme de
discours parce qu'il n'y a pas d'autre moyen de le désigner dès qu'on
s'est
aperçu que le lien social ne s'instaure que de s'ancrer dans la façon dont
le langage se situe et s'imprime, se situe sur ce qui grouille, Ã savoir
l'être parlant.

Il ne faut pas s'étonner que des discours antérieurs, et puis il y en aura
d'autres, ne soient plus pensables pour nous, ou très difficilement. De
même
que le discours que j'essaye, moi, d'amener au jour, il ne vous est pas tout
de suite accessible de l'entendre, de même, d'où nous sommes, il n'est pas
non plus très facile d'entendre le discours d'Aristote. Mais est-ce que
c'est une raison pour qu'il ne soit pas pensable? Il est tout à fait clair
qu'il l'est. C'est simplement quand nous imaginons qu'Aristote veut dire
quelque chose que nous nous inquiétons de ce qu'il entoure. Qu'est-ce qu'il
prend dans son filet, dans son réseau, qu'est-ce qu'il retire, qu'est-ce
qu'il manie, Ã quoi a-t-il affaire, avec qui se bat-il, qu'est-ce qu'il
soutient, qu'est-ce qu'il tra­vaille, qu'est-ce qu'il poursuit?

�videmment, dans les quatre premières lignes que je viens de vous lire,
vous
entendez les mots, et vous supposez bien que ça veut dire quelque chose,
mais vous ne savez pas quoi, naturellement. Tout art, toute recherche, toute
action - tout ça qu'est-ce que ça veut dire? Mais c'est bien parce

51





qu'Aristote en a mis beaucoup à la suite, et que ça nous parvient imprimé
après avoir été recopié pendant longtemps, qu'on suppose qu'il y a
quelque
chose qui fait prise au milieu de tout ça. C'est alors que nous nous posons
la question, la seule - où est-ce que ça les satisfaisait, des trucs comme
ça?

Peu importe quel en fut alors l'usage. On sait que ça se véhiculait, qu'il
y
avait des volumes d'Aristote. �a nous déroute, et très précisément en
ceci -
la question d'où est-ce que fa les satisfaisait? n'est traduisible que de
cette façon - où est-ce qu'il y aurait eu faute d une certaine jouissance?
Autrement dit, pourquoi, pourquoi est-ce qu'il se tracassait comme ça?

Vous avez bien entendu - faute, défaut, quelque chose qui ne va pas,
quelque
chose dérape dans ce qui manifestement est visé, et puis ça com­mence
comme
ça tout de suite - le bien et le bonheur. Du bi, du bien, du benêt!



2



La réalité est abordée avec les appareils de la jouissance.

Voilà encore une formule que je vous propose, si tant est que nous
cen­trions bien sur ceci que d'appareil; il n'y en a pas d'autre que le
langage. C'est comme ça que, chez l'être parlant, la jouissance est
appareillée.

C'est ce que dit Freud, si nous corrigeons l'énoncé du principe du
plaisir.
Il l'a dit comme ça parce qu'il y en avait d'autres qui avaient parlé
avant
lui, et que c'était la façon qui lui paraissait la plus audible. C'est
très
facile à repérer, et la conjonction d'Aristote avec Freud aide à ce
repérage.

Je pousse plus loin, au point où maintenant ça peut se faire, en disant
que
l'inconscient est structuré comme un langage. A partir de là , ce langage
s'éclaire sans doute de se poser comme appareil de la jouissance. Mais
inversement, peut-être la jouissance montre-t-elle qu'en elle-même elle
est
en défaut - car, pour que ce soit comme ça, il faut que quelque chose de
son
côté boite.

La réalité est abordée avec les appareils de la jouissance. �a ne veut
pas
dire que la jouissance est antérieure à la réalité. C'est là aussi un
point
où Freud a prêté à malentendu quelque part - vous le trouverez dans ce
qui
est classé en français comme les Essais de Psychanalyse - en parlant de
développement.

Il y a, dit Freud, un Lust-Ich avant un Real-Ich. C'est là un glissement, un
retour à l'ornière, cette ornière que j'appelle le développement, et qui
n'est qu'une hypothèse de la maîtrise. Soi-disant que le bébé, rien Ã
faire
avec le Real-Ich, pauvre lardon, incapable de la moindre idée de ce que
c'est que le réel. C'est réservé aux gens que nous connaissons, ces
adultes
dont, par ailleurs, il est expressément dit qu'ils ne peuvent jamais
arriver
à se réveiller - quand il arrive dans leur rêve quelque chose qui
menacerait
de passer

52





au réel, ça les affole tellement qu'aussitôt ils se réveillent,
c'est-Ã -dire
qu'ils continuent à rêver. Il suffit de lire, il suffit d'y être un peu,
il
suffit de les voir vivre, il suffit de les avoir en psychanalyse, pour
s'apercevoir ce que ça veut dire, le développement.

Quand on dit primaire et secondaire pour les processus, il y a peut-être lÃ
une façon de dire qui fait illusion. Disons en tout cas que ce n'est pas
parce qu'un processus est dit primaire - on peut bien les appeler comme on
veut après tout - qu'il apparaît le premier. Quant à moi, je n'ai jamais
regardé un bébé en ayant le sentiment qu'il n'y avait pas pour lui de
monde
extérieur. Il est tout à fait manifeste qu'il ne regarde que ça, et que
ça
l'excite, et ce, mon Dieu, dans la proportion exacte où il ne parle pas
encore. A partir du moment où il parle, à partir de ce moment-là très
exactement, pas avant, je comprends qu'il y ait du refoulement. Le
pro­cessus du Lust-Ich est peut-être primaire, pourquoi pas, il est
évidemment primaire dès que nous commencerons à penser, mais il n'est
certainement pas le premier.

Le développement se confond avec le développement de la maîtrise. C'est
lÃ
qu'il faut avoir un peu d'oreille, comme pour la musique - je suis m'être,
je progresse dans la m'êtrise, je suis m'être de moi comme de l'univers.
C'est bien là ce dont je parlais tout à l'heure, le con-vaincu. L'uni­vers,
c'est une fleur de rhétorique. Cet écho littéraire pourrait peut-être
aider
à comprendre que le moi peut être aussi fleur de rhétorique, qui pousse du
pot du principe du plaisir, que Freud appelle Lustprinzip, et que je
définis
de ce qui se satisfait du blablabla.

C'est ça que je dis quand je dis que l'inconscient est structuré comme un
langage. Il faut que je mette les points sur les i. L'univers - vous pouvez
peut-être tout de même maintenant vous rendre compte, à cause de la façon
dont j'ai accentué l'usage de certains mots, le tout et le pas-tout, et
leur
application différente dans les deux sexes - l'univers, c'est là où, de
dire, tout réussit.

Est-ce que je vais me mettre à faire là du William James? Réussit à quoi?
Je
peux vous dire la réponse, au point où, avec le temps, j'espère avoir
fini
par vous faire arriver - réussit à faire rater le rapport sexuel, de la
façon mâle.

Normalement, je devrais recueillir ici des ricanements - hélas, rien ne
paraît. Les ricanements devraient vouloir dire - Ah, vous voilà donc pris,
deux manières de la rater, l'affaire, le rapport sexuel. C'est comme ça
que
se module la musique de l'épithalame. L'épithalame, le duo - il faut
distinguer les deux -, l'alternance, la lettre d'amour, ce n'est pas le
rapport sexuel. Ils tournent autour du fait qu'il n'y a pas de rapport
sexuel.

Il y a donc la façon mâle de tourner autour, et puis l'autre, que je ne
désigne pas autrement parce que c'est ça que cette année je suis en train

53





d'élaborer - comment, de la façon femelle, ça s'élabore. �a s'élabore
du
pas-tout. Seulement, comme jusqu'ici ça n'a pas beaucoup été exploré, le
pas-tout, ça me donne évidemment un peu de mal.

LÃ -dessus, je vais vous en raconter une bien bonne pour vous distraire un
peu.

Au milieu de mes sports d'hiver, j'ai cru devoir, pour tenir une parole, me
véhiculer jusqu'à Milan par le chemin de fer, ce qui faisait une journée
entière d'y aller. Bref, j'ai été à Milan, et comme je ne peux pas ne pas
rester au point où j'en suis, je suis comme ça - j'ai dit que je referai
l'�thique de la psychanalyse, mais c'est parce que je la réextrais -
j'avais
donné ce titre absolument fou pour une conférence aux Milanais, qui n'ont
jamais entendu parler de ça, La psychanalyse dans sa référence au rapport
sexuel. Ils sont très intelligents. Ils ont tellement bien entendu
qu'aussitôt, le soir même, dans le journal, c'était écrit - Pour le
docteur
Lacan, les dames, les donne, n'existent pas !

C'est vrai, que voulez-vous, si le rapport sexuel n'existe pas, il n'y a pas
de dames. Il y avait une personne qui était furieuse, c'était une dame du
MLF de là -bas. Elle était vraiment... je lui ai dit - Venez demain matin,

je
vous expliquerai de quoi il s'agit.

Cette affaire du rapport sexuel, s'il y a un point d'où ça pourrait
s'éclairer, c'est justement du côté des dames, pour autant que c'est de
l'élaboration du pas-tout qu'il s'agit de frayer la voie. C'est mon vrai
sujet de cette année, derrière cet Encore, et c'est un des sens de mon
titre.

Peut être arriverai-je ainsi à faire sortir du nouveau sur la sexualité
féminine.

Il y a une chose qui de ce pas-tout donne un témoignage éclatant. Voyez
comment, avec une de ces nuances, de ces oscillations de signification qui
se produisent dans la langue, le pas-tout change de sens quand je vous dis -
nos collègues les dames analystes, sur la sexualité féminine elles ne
nous
disent... pas tout! C'est tout à fait frappant. Elles n'ont pas fait avancer
d'un bout la question de la sexualité féminine. Il doit y avoir à ça une
raison interne, liée à la structure de l'appareil de la jouissance.



3



J'en reviens à ce que tout à l'heure je me soulevais comme objections Ã
moi-même, bien tout seul, à savoir qu'il y avait une façon de rater le
rapport sexuel mâle, et puis une autre. Ce ratage est la seule forme de
réalisation de ce rapport si, comme je le pose, il n'y a pas de rapport
sexuel. Donc dire tout réussit n'empêche pas de dire pas-tout réussit,
parce
que c'est de la

54





même manière - ça rate. Il ne s'agit pas d'analyser comment ça réussit.
Il
s'agit de répéter jusqu'à plus soif pourquoi ça rate.

�a rate. C'est objectif. J'y ai déjà insisté. C'est même tellement
frappant
que c'est objectif que c'est là -dessus qu'il faut centrer, dans le discours
analytique, ce qu'il en est de l'objet. Le ratage, c'est l'objet.

Je l'ai déjà dit depuis longtemps, le bon et le mauvais objet, en quoi ils
dirent. Il y a le bon, il y a le mauvais, oh là là ! Justement, aujourd'hui,
j'essaie d'en partir, de ce qui a affaire avec le bon, le bien, et de ce
qu'énonce Freud. L'objet, c'est un raté. L'essence de l'objet, c'est le
ratage.

Vous remarquerez que j'ai parlé de l'essence, tout comme Aristote. Et
après?
�a veut dire que ces vieux mots sont tout à fait utilisables. Dans un temps
où je piétinais moins qu'aujourd'hui, c'est à cela que je suis passé tout
de
suite après Aristote. J'ai dit que, si quelque chose avait un peu aéré
l'atmosphère après tout ce piétinement grec autour de l'eudémonisme,
c'était
bien la découverte de l'utilitarisme.

Ã?a n'a fait sur les auditeurs que j'avais alors ni chaud ni froid, parce
que
l'utilitarisme, ils n'en avaient jamais entendu parler - de sorte qu'ils ne
pouvaient pas faire d'erreur, et qu'ils ne pouvaient pas croire que c'était
le recours à l'utilitaire. Je leur ai expliqué ce que c'était que
l'utilitarisme au niveau de Bentham, c'est-Ã -dire pas du tout ce qu'on
croit, et qu'il faut pour le comprendre lire la Theory of Fictions.

L'utilitarisme, ça ne veut pas dire autre chose que ça - les vieux mots,
ceux qui servent déjà , c'est à quoi ils servent qu'il faut penser. Rien de
plus. Et ne pas s'étonner du résultat quand on s'en sert. On sait à quoi
ils
servent, à ce qu'il y ait la jouissance qu'il faut. A ceci près que -
équivoque entre faillir et falloir - la jouissance qu'il faut est Ã
traduire
la jouissance qu'il ne faut pas.

Oui, j'enseigne là quelque chose de positif: Sauf que ça s'exprime par une
négation. Et pourquoi ne serait-ce pas aussi positif qu'autre chose?

Le nécessaire - ce que je vous propose d'accentuer de ce mode - est ce qui
ne cesse pas, de quoi?- de s'écrire. C'est une très bonne façon de
répartir
au moins quatre catégories modales. je vous expliquerai ça une autre fois,
mais je vous en donne un petit bout de plus pour cette fois-ci. Ce qui ne
cesse pas de ne pas s'écrire, c'est une catégorie modale qui n'est pas
celle
que vous auriez attendue pour s'opposer au nécessaire, qui aurait été
plutôt
le contingent. Figurez-vous que le nécessaire est conjugué à l'impossible,
et que ce ne cesse pas de ne pas s'écrire, c'en est l'articulation. Ce qui
se produit, c'est la jouissance qu'il ne faudrait pas. C'est là le corrélat
de ce qu'il n'y ait pas de rapport sexuel, et c'est le substantiel de la
fonction phallique.

Je reprends maintenant au niveau du texte. C'est la jouissance qu'il ne
faudrait pas - conditionnel. Ce qui nous suggère pour son emploi la

55





protase, l'apodose. S'il n'y avait pas ça, ça irait mieux - conditionnel
dans la seconde partie. C'est là implication matérielle, celle dont les
Stoïciens se sont aperçus que c'était peut-être ce qu'il y avait de plus
solide dans la logique.

La jouissance donc, comment allons-nous exprimer ce qu'il ne faudrait pas Ã
son propos, sinon par ceci - s'il y en avait une autre que la jouissance
phallique, il ne faudrait pas que ce soit celle-là .

C'est très joli. Il faut user, mais user vraiment, user jusqu'à la corde de
choses comme ça, bêtes comme chou, des vieux mots. C'est ça,
l'utilita­risme. Et ça a permis un grand pas pour décoller des vieilles
histoires d'uni­versaux où on était engagé depuis Platon et Aristote,
qui
avaient traîné pendant tout le Moyen Age, et qui étouffaient encore
Leibniz,
au point qu'on se demande comment il a été aussi intelligent. l

S'il y en avait une autre, il ne faudrait pas que ce soit celle-là .

Qu'est-ce que ça désigne, celle-là ? Est-ce que ça désigne ce qui, dans
la
phrase, est l'autre, ou celle d'où nous sommes partis pour désigner cette
autre comme autre? Ce que je dis là se soutient au niveau de l'implication
matérielle parce que la première partie désigne quelque chose de faux -
S'il
y en avait une autre, mais il n'y en a pas d'autre que la jouissance
phallique - sauf celle sur laquelle la femme ne souffle mot, peut-être
parce
qu'elle ne la connaît pas, celle qui la fait pas-toute. Il est faux qu'il y
en ait une autre, ce qui n'empêche pas la suite d'être vraie, à savoir
qu'il
ne faudrait pas que ce soit celle-là .

Vous voyez que c'est tout à fait correct. Quand le vrai se déduit du faux,
c'est valable. Ã?a colle, l'implication. La seule chose qu'on ne peut pas
admettre, c'est que du vrai suive le faux. Pas mal foutue, la logique.
Qu'ils se soient aperçus de ça tout seuls, ces Stoïciens, c'est fort. Il
ne
faut pas croire que c'étaient des choses qui n'avaient pas de rapport avec
la jouissance. Il suffit de réhabiliter ces termes.

Il est faux qu'il y en ait une autre. Cela ne nous empêchera pas de jouer
une fois de plus de l'équivoque, à partir de faux, et de dire qu'il ne
faudrait pas que ce soit celle-là . Supposez qu'il y en ait une autre - mais
juste­ment il n'y en a pas. Et, du même coup, c'est pas parce qu'il n'y en
a
pas, et que c'est de ça que dépend le il ne faudrait pas, que le couperet
n'en tombe pas moins sur celle dont nous sommes partis. Il faut que celle-lÃ
soit, faute -entendez-le comme culpabilité - faute de l'autre, qui n'est
pas.

Cela nous ouvre latéralement, je vous le dis au passage, un petit aperçu
qui
a tout son poids dans une métaphysique. Il peut arriver des cas où, au
lieu
que ce soit nous qui allions chercher un truc pour nous rassurer dans cette
mangeoire de la métaphysique, nous puissions, nous aussi, lui refiler
quelque chose. Eh bien, que le non-être ne soit pas, il ne faut pas oublier
que cela est porté par la parole au compte de l'être dont c'est la faute.
C'est

56





vrai que c'est sa faute, parce que si l'être n'existait pas, on serait bien
plus tranquille avec cette question du non-être, et c'est donc bien
mérité
qu'on le lui reproche, et qu'il soit en faute.

C'est bien pour ça aussi - et c'est ce qui me met en rage à l'occasion,
c'est de là que je suis parti d'ailleurs, je suppose que vous ne vous en
souve­nez pas - que quand je m'oublie au point de p'oublier, c'est-à -dire
de
tout-blier â?" il y a du tout là -dedans - je mérite d'écoper que ce soit
de
moi qu'on parle, et pas du tout de mon livre. Exactement comme ça se
passait
à Milan. Ce n'est peut-être pas tout à fait de moi qu'on parlait quand on
disait que pour moi les dames n'existent pas, mais ce n'était certainement
pas de ce que je venais de dire.

En somme cette jouissance, si elle vient à celui qui parle, et pas pour
rien, c'est parce que c'est un petit prématuré. Il a quelq6e chose à faire
avec ce fameux rapport sexuel dont il n'aura que trop l'occasion de
s'apercevoir qu'il n'existe pas. C'est donc bien plutôt en second qu'en
premier. Dans Freud, il y en a des traces. S'il a parlé d' Urverdrängung,
de
refoulement primordial, c'est bien parce que justement le vrai, le bon, le
refoulement de tous les jours, n'est pas premier - il est second.

On la refoule, ladite jouissance, parce qu'il ne convient pas qu'elle soit
dite, et ceci pour la raison justement que le dire n'en peut être que
ceci -comme jouissance, elle ne convient pas. Je l'ai déjà avancé tout Ã
l'heure par ce biais qu'elle n'est pas celle qu'il faut, mais celle qu'il ne
faut pas.

Le refoulement ne se produit qu'Ã attester dans tous les dires, dans le
moindre des dires, ce qu'implique ce dire que, je viens d'énoncer, que la
jouissance ne convient pas - non decet - au rapport sexuel. A cause de ce
qu'elle parle, ladite jouissance, lui, le rapport sexuel, n'est pas.

C'est bien pour ça qu'elle fait mieux de se taire, avec le résultat que
ça
rend l'absence même du rapport sexuel encore un peu plus lourde. Et c'est
bien pour ça qu'en fin de compte, elle ne se tait pas et que le premier
effet du refoulement, c'est qu'elle parle d'autre chose. C'est ce qui fait
de la métaphore le ressort.

Voilà . Vous voyez le rapport de tout ça avec l'utilité. C'est utilitaire.
Ã?a
vous rend capable de servir à quelque chose, et cela faute de savoir jouir
autrement qu'à être joui, ou joué, puisque c'est justement la jouis­sance
qu'il ne faudrait pas.





4



C'est à partir de ce pas à pas qui m'a fait aujourd'hui scander quelque
chose d'essentiel, qu'il nous faut aborder cet éclairage que peuvent
prendre
l'un de l'autre Aristote et Freud. Il nous faut interroger comment leurs
dires pourraient bien s'épingler, se traverser l'un l'autre.

57





Aristote au livre sept de ladite �thique à Nicomaque pose la question du
plaisir. Ce qui lui paraît le plus sûr, à se référer à la jouissance, ni
plus ni moins, c'est que le plaisir ne peut que se distinguer des besoins,
de ces besoins dont je suis parti dans ma première phrase, et dont il
encadre ce dont il s'agit dans la génération. Les besoins se rapportent au
mouvement. Aristote, en effet, a mis au centre de son monde - ce monde qui a
main­tenant à jamais foutu le camp à vau-l'eau - le moteur immobile, après
quoi vient immédiatement le mouvement qu'il cause, et un peu plus loin
encore ce q,.ai naît et ce qui meurt, ce qui s'engendre et se corrompt.
C'est là que les besoins se situent. Les besoins, ça se satisfait par le
mouvement.

Chose étrange, comment se fait-il que nous devions retrouver ça sous la
plume de Freud, mais dans l'articulation du principe du plaisir? Quelle
équivoque fait que, dans Freud, le principe du plaisir ne s'évoque que de
ce
qui vient d'excitation, et de ce que cette excitation provoque de
mou­vement
pour s'y dérober? �trange que ce soit là ce que Freud énonce comme
principe
du plaisir, alors que dans Aristote, ce peut être consi­déré que comme
une
atténuation de peine, et sûrement pas comme un plaisir.

Si Aristote vient à épingler quelque part ce qu'il en est du plaisir, ce ne
saurait être que dans ce qu'il appelle energeia, une activité.

Chose très étrange, le premier des exemples qu'il en donne, et non sans
cohérence, c'est le voir - c'est où pour lui réside le plaisir suprême,
celui qu'il distingue du niveau de la genesiV, de la génération de quelque
chose, celui qui se produit du cÅ"ur, du centre du pur plaisir. Nulle peine
n'a besoin de précéder le fait que nous voyons pour que voir soit un
plaisir. C'est amusant qu'ayant posé ainsi la question, il lui faille
mettre
en avant quoi? - ce que le français ne peut traduire autrement, faute de
mot
qui ne soit équivoque, que par lâ?Todorer. Aristote met ici sur le même
plan
l'ol­faction et la vision. Si opposé que ce second sens semble au premier,
le plaisir s'en trouve, dit-il, supporté. Il y ajoute troisièmement
l'entendre.

Nous arrivons tout prés de 13 h 45. Pour vous repérer dans la voie où
nous
avançons, souvenez-vous du pas que nous avons fait tout à l'heure, en
formulant que la jouissance se réfère centralement à celle-là qu'il ne
faut
pas, qu'il ne faudrait pas pour qu'il y ait du rapport sexuel, et y reste
tout entière accrochée. Eh bien, ce qui surgit sous l'épinglage dont le
désigne Aristote, c'est très exactement ce que l'expérience analytique
nous
permet de repérer comme étant, d'au moins un côté de l'identification
sexuelle, du côté mâle, l'objet â?", l'objet qui se met à la place de ce
qui,
de l'Autre, ne saurait être aperçu. C'est pour autant que l'objet a joue
quelque part - et d'un départ, d'un seul, du mâle â?" le rôle de ce qui
vient
à la place du parte­naire manquant, que se constitue ce que nous avons
l'usage de voir surgir aussi à la place du réel, à savoir le fantasme.

58





Je suis presque au regret d'en avoir de cette façon dit assez, ce qui veut
toujours dire trop. Car il faut voir la différence radicale de ce qui se
produit de l'autre côté, à partir de la femme.

La prochaine fois, j'essaierai d'énoncer d'une façon qui se tienne - et
soit
assez complète pour que vous puissiez vous en supporter le temps que durera
ensuite la reprise, c'est-à -dire un demi-mois - que, du côté de la
femme -
mais marquez ce la du trait oblique dont je désigne ce qui doit se barrer -
du côté de La(barré) femme, c'est d'autre chose que de l'objet a qu'il
s'agit dans ce qui vient à suppléer ce rapport sexuel qui n'est pas.

13 FÃ?VRIER 1973.





-59-


-60-




VI DIEU ET LA JOUISSANCE
DE LA(barré) FEMME

Lire-aimer, haïr.

Les matérialistes.

Jouissance de l'être.

Le mâle, pervers polymorphe.

Les mystiques.



Il y a longtemps que je désirerais vous parler en me promenant un petit peu
entre vous. Aussi espérais-je, je peux bien vous l'avouer, que les vacances
dites scolaires auraient éclairci votre assistance.

Puisque cette satisfaction m'est refusée, j'en reviens à ce dont je suis
parti la dernière fois, que j'ai appelé une autre satisfaction, la
satisfaction de la parole.

Une autre satisfaction, c'est celle qui répond à la jouissance qu'il
fallait
juste, juste pour que ça se passe entre ce que j'abrégerai de les appeler
l'homme et la femme. C'est-à -dire celle qui répond à la jouissance
phal­lique.

Notez ici la modification qu'introduit ce mot - juste. Ce juste, ce
juste­ment est un tout juste, un tout juste réussi, ce qui donne l'envers
du
raté - ça réussit tout juste. Nous voyons déjà là justifié ce
qu'Aristote
apporte de la notion de la justice comme le juste milieu.

Peut-être certains d'entre vous ont-ils vu, quand j'ai introduit ce tout
qui
est dans tout juste, que j'ai fait là une sorte de contournement pour
éviter
le mot de prosdiorisme, qui désigne ce tout, qui ne manque dans aucune
langue. Eh bien, que ce soit le prosdiorisme, le tout, qui vienne en
l'occasion à nous faire glisser de la justice d'Aristote à la justesse, à la
réussite de justesse, c'est bien là ce qui me légitime d'avoir d'abord
produit cette entrée d'Aristote. En effet, n'est-ce pas, ça ne se comprend
pas tout de suite comme ça.

Si Aristote ne se comprend pas si aisément, en raison de la distance qui
nous sépare de lui, c'est bien là ce qui me justifiait quant à moi à vous
dire que lire ne nous oblige pas du tout à comprendre. Il faut lire d'abord.

61







I



C'est ce qui fait qu'aujourd'hui, et d'une façon qui apparaîtra peut-être
Ã
certains de paradoxe, je vous conseillerai de lire un livre dont le moins
qu'on puisse dire est qu'il me concerne. Ce livre s'appelle le Titre de la
lettre, et il est paru aux éditions Galilée, collection A la lettre. Je ne
vous en dirai pas les auteurs, qui me semblent en l'occasion jouer plutôt
le
rôle de sous-­fifres.

Ce n'est pas pour autant diminuer leur travail, car je dirai que, quant Ã
moi, c'est avec la plus grande satisfaction que je l'ai lu. Je désirerai
soumettre votre auditoire à l'épreuve de ce livre, écrit dans les plus
mauvaises inten­tions, comme vous pourrez le constater à la trentaine de
dernières pages. Je ne saurais trop en encourager la diffusion.

le peux dire d'une certaine façon que, s'il s'agit de lire, je n'ai jamais
été si bien lu - avec tellement d'amour. Bien sûr, comme il s'avère par
la
chute du livre, c'est un amour dont le moins qu'on puisse dire est que sa
doublure habituelle dans la théorie analytique n'est pas sans pouvoir être
évoquée.

Mais c'est trop dire. Peut-être même est-ce trop en dire que de mettre
là -dedans, d'une façon quelconque, les sujets. Ce serait peut-être trop
les
reconnaître en tant que sujets que d'évoquer leurs sentiments.

Disons donc que c'est un modèle de bonne lecture, au point que je peux dire
que je regrette de n'avoir jamais obtenu, de ceux qui me sont proches, rien
qui soit équivalent.

Les auteurs ont cru devoir se limiter - et, mon Dieu, pourquoi ne pas les en
complimenter, puisque la condition d'une lecture, c'est évidemment qu'elle
s'impose à elle-même des limites - à un article recueilli dans mes Ecrits,
qui s'appelle l'Instance de la lettre.

Partant de ce qui me distingue de Saussure, et qui fait que je l'ai, comme
ils disent, détourné, ils mènent, de fil en aiguille, à cette impasse que
je
désigne concernant ce qu'il en est dans le discours analytique de l'abord
de
la vérité et de ses paradoxes. C'est là sans doute quelque chose qui à la
fin, et je n'ai pas autrement à le sonder, échappe à ceux qui se sont
imposé
cet extraordinaire travail. Tout se passe comme si c'était justement de
l'impasse où mon discours est fait pour les mener qu'ils se tiennent
quittes, et qu'ils se déclarent - ou me déclarent, ce qui revient au même
au
point où ils en parviennent - être quinauds. Il se trouve tout à fait
indiqué par là que vous vous affrontiez vous-mêmes à leurs conclusions,
dont
vous verrez qu'on peut les qualifier de sans-gêne. Jusqu'à ces conclusions,
le travail se poursuit d'une façon où je ne puis reconnaître qu'une
valeur
d'éclaircis­sement tout à fait saisissante - si cela pouvait par hasard
éclaircir un peu

62





vos rangs, je n'y verrais pour moi qu'avantages, mais après tout, je ne
suis
pas sûr - pourquoi, puisque vous êtes toujours ici aussi nombreux, ne pas
vous faire confiance? - que rien enfin vous rebute.

A part, donc, ces trente ou vingt dernières pages - à la vérité, ce sont
celles-là seulement que j'ai lues en diagonale - les autres vous seront d'un
confort que, somme toute, je peux vous souhaiter.



2



Là -dessus, je poursuis ce que j'ai aujourd'hui à vous dire, c'est à savoir,

articuler plus loin la conséquence de ce fait qu'entre les sexes chez
l'être
parlant le rapport ne se fait pas, pour autant que c'est à partir de lÃ
seulement que se peut énoncer ce qui, à ce rapport, supplée.

Il y a longtemps que j'ai scandé d'un certain Y a d' l'Un ce qui fait le
pre­mier pas dans cette démarche. Ce Y a d' l'Un n'est pas simple - c'est
le
cas de le dire. Dans la psychanalyse, ou plus exactement dans le discours de
Freud, cela s'annonce de l'�ros défini comme fusion qui du deux fait un,
de
l'�ros qui, de proche en proche, est censé tendre à ne faire qu'un d'une
multitude immense. Mais, comme il est clair que même vous tous, tant que
vous êtes ici, multitude assurément, non seulement ne faites pas un, mais
n'avez aucune chance d'y parvenir - comme il ne se démontre que trop, et
tous les jours, fût-ce à communier dans ma parole - il faut bien que Freud
fasse surgir un autre facteur à faire obstacle à cet �ros universel, sous
la
forme du Thanatos, la réduction à la poussière.

C'est évidemment métaphore permise à Freud par la bienheureuse
décou­verte
des deux unités du germen, l'ovule et le spermatozoïde, dont
gros­sièrement
l'on pourrait dire que c'est de leur fusion que s'engendre quoi? - un nouvel
être. A ceci près que la chose ne va pas sans une méiose, sans une
soustraction tout à fait manifeste, au moins pour l'un des deux, juste
d'avant le moment même où la conjonction se produit, une soustraction de
certains éléments qui ne sont pas pour rien dans l'opération finale.

Mais la métaphore biologique est assurément ici encore beaucoup moins
qu'ailleurs, ce qui peut suffire à nous conforter. Si l'inconscient est bien
ce que je dis, d'être structuré comme un langage, c'est au niveau de la
langue qu'il nous faut interroger cet Un. Cet Un, la suite des siècles lui
a
fait réso­nance infinie. Ai-je besoin ici d'évoquer les
néo-platoniciens?
Peut-être aurai-je encore tout à l'heure à mentionner très rapidement
cette
aventure, puisque ce qu'il me faut aujourd'hui, c'est très proprement
désigner d'où la chose, non seulement peut, mais doit être prise de notre
discours, et de ce renouvellement qu'apporte dans le domaine de l'Ã?ros
notre
expérience.

Il faut bien partir de ceci que ce Y a d' l'Un est à prendre de l'accent
qu'il

63





y a de l'Un tout seul. C'est de là que se saisit le nerf de ce qu'il nous
faut bien appeler du nom dont la chose retentit tout au cours des siècles,
Ã
savoir l'amour.

Dans l'analyse, nous n'avons affaire qu'à ça, et ce n'est pas par une autre
voie qu'elle opère. Voie singulière à ce qu'elle seule ait permis de
dégager
ce dont, moi qui vous parle, j'ai cru devoir supporter le transfert, en tant
qu'il ne se distingue pas de l'amour, de la formule le sujet supposé
savoir.

Je ne puis pas manquer de marquer la résonance nouvelle que peut pren­dre
pour vous ce terme de savoir. Celui à qui je suppose le savoir, je l'aime.
Tout à l'heure, vous m'avez vu flotter, reculer, hésiter à verser d'un sens
ou dé l'autre, du côté de l'amour ou de ce qu'on appelle la haine,
lorsque
je vous invitais de façon pressante à prendre part à une lecture dont la
pointe est faite expressément pour me déconsidérer - ce qui n'est certes
pas
devant quoi peut reculer quelqu'un qui ne parle en somme que de la
dé-sidération, et qui ne vise rien d'autre. C'est que, là où cette pointe
paraît aux auteurs soutenable, c'est justement d'une dé-supposition de mon
savoir. Si j'ai dit qu'ils me haïssent, c'est qu'ils me dé-supposent le
savoir.

Et pourquoi pas? Pourquoi pas, s'il s'avère que ce doit être là la
condition
de ce que j'ai appelé la lecture? Après tout, que puis-je présumer de ce
que
savait Aristote? Peut-être le lirais-je mieux à mesure que ce savoir, je le
lui supposerai moins. Telle est la condition d'une stricte mise à l'épreuve
de la lecture, et c'est celle dont je ne m'esquive pas.

Ce qu'il nous est offert de lire par ce qui, du langage, existe, Ã savoir ce
qui vient à se tramer d'effet de son ravinement - c'est ainsi que j'en
définis l'écrit â?" ne peut être méconnu. Aussi serait-il dédaigneux de
ne pas
au moins faire écho à ce qui, au cours des âges, s'est élaboré sur
l'amour,
d'une pensée qui s'est appelée - je dois dire improprement -
philosophique.

Je ne vais pas faire ici une revue générale de la question. Il me semble
que, vu le genre de têtes que je vois ici faire flocon, vous devez avoir
entendu dire que, du côté de la philosophie, l'amour de Dieu a tenu une
certaine place. Il y a là un fait massif dont, au moins latéralement, le
discours analytique ne peut pas ne pas tenir compte.

Je rappellerai ici un mot qui fut dit après que j'ai été, comme on
s'exprime
dans ce livret, exclu de Sainte-Anne - en fait, je n'ai pas été exclu, je
me
suis retiré, c'est très différent, mais qu'importe, nous n'en sommes pas
là ,
d'autant plus que le terme d'exclu a dans notre topologie toute son
importance. Des personnes bien intentionnées - c'est bien pire que celles
qui le sont mal - se sont trouvées surprises d'avoir écho que je mettais
entre l'homme et la femme un certain Autre qui avait bien l'air d'être le
bon vieux Dieu de toujours. Ce n'était qu'un écho, dont elles se faisaient
les véhicules béné­voles. Ces personnes étaient, mon Dieu, il faut bien
le
dire, de la pure tradition philosophique, et de celles qui se réclament du
matérialisme - c'est

64





bien en cela que je la dis pure, car il n'y a rien de plus philosophique que
le matérialisme. Le matérialisme se croit obligé, Dieu sait pourquoi
c'est
le cas de le dire, d'être en garde contre ce Dieu dont j'ai dit qu'il a
dominé dans la philosophie tout le débat de l'amour. Aussi ces personnes,
Ã
l'inter­vention chaleureuse de qui je devais une audience renouvelée,
manifes­taient-elles une certaine gêne.

Pour moi, il me paraît sensible crue l'Autre, avancé au temps de
l'Instance
de la lettre comme lieu de la parole, était une façon, je ne peux pas dire
de laïciser, mais d'exorciser le bon vieux Dieu. Après tout, il y a bien
des
gens qui me font compliment d'avoir su poser dans un de mes derniers
séminaires que Dieu n'existait pas. �videmment, ils entendent - ils
entendent, mais hélas, ils comprennent, et ce qu'ils comprennent est un peu
précipité.

Je m'en vais peut-être plutôt vous montrer aujourd'hui en quoi justement
il
existe, ce bon vieux Dieu. Le mode sous lequel il existe ne plaira
peut-être
pas à tout le monde, et notamment pas aux théologiens qui sont, je l'ai dit
depuis longtemps, bien plus forts que moi à se passer de son existence.
Malheureusement, je ne suis pas tout à fait dans la même position, parce
que
j'ai affaire à l'Autre. Cet Autre, s'il n'y en a qu'un tout seul, doit bien
avoir quelque rapport avec ce qui apparaît de l'autre sexe.

Là -dessus, je ne me suis pas refusé, dans cette année que j'évoquais la
der­nière fois, de l'�thique de la psychanalyse, à me référer à l'amour
courtois. Qu'est-ce que c'est?

C'est une façon tout à fait raffinée de suppléer à l'absence de rapport
sexuel, en feignant que c'est nous qui y mettons obstacle. C'est vraiment la
chose la plus formidable qu'on ait jamais tentée. Mais comment en dénoncer
la feinte?

Au lieu d'être là à flotter sur le paradoxe que l'amour courtois soit
apparu
à l'époque féodale, les matérialistes devraient y voir une magnifique
occa­sion de, montrer au contraire comment il s'enracine dans le discours
de
la féalité, de la fidélité à la personne. Au dernier terme, la personne,
c'est tou­jours le discours du maître. L'amour courtois, c'est pour
l'homme,
dont la dame était entièrement, au sens le plus servile, la sujette, la
seule façon de se tirer avec élégance de l'absence du rapport sexuel.

C'est dans cette voie que j'aurai affaire - plus tard, car il me faut
aujour­d'hui fendre un certain champ - à la notion de l'obstacle, à ce qui,
dans Aristote - malgré tout, je préfère Aristote à Geoffrey Rudel -
s'appelle justement l'obstacle, lâ?TenstasiV.

Mes lecteurs - dont, je vous le répète, il faut tous que vous achetiez
tout
à l'heure le livre - mes lecteurs ont même trouvé ça. L'instance, ils
l'inter­rogent avec un soin, une précaution... - je vous le dis, je n'ai
jamais vu un seul de mes élèves faire un travail pareil, hélas, personne
ne
prendra jamais au sérieux ce que j'écris, sauf bien entendu ceux dont j'ai
dit tout à l'heure

65





qu'ils me haïssent sous prétexte qu'ils me dé-supposent le savoir. Ils
ont
été jusqu'à découvrir l'enstasiV, l'obstacle logique aristotélicien, que
j'avais gardé pour la bonne bouche. Il est vrai qu'ils ne voient pas le
rapport. Mais ils sont tellement bien habitués à travailler, surtout quand
quelque chose les anime - le désir par exemple de décrocher une maîtrise,
c'est le cas de le dire plus que jamais - qu'ils ont sorti ça; dans la note
de la page 28-29.

Vous consulterez Aristote, et vous saurez tout quand j'aborderai enfin cette
histoire de l'enstasiV. Vous pourrez lire à la suite le morceau de la
Rhétorique et les deux morceaux des Topiques qui vous permettront de savoir
en clair ce que je veux dire quand j'essaierai de réintégrer dans Aristote
mes quatre formules, le $x. -Fx [le signe -, doit être compris placé sur
la
lettre F] et la suite.

Enfin, pour en finir là -dessus, pourquoi les matérialistes, comme on dit,
sâ?Tindigneraient-ils
que je mette, pourquoi pas, Dieu en tiers dans l'affaire de l'amour humain?
Même les matérialistes, il leur arrive quand même d'en connaître un bout
sur
le ménage à trois, non?

Alors essayons d'avancer. Essayons d'avancer sur ce qui résulte de ceci,
que
rien ne témoigne que je ne sache pas ce que j'ai à dire là ici où je vous
parle. Ce qui ouvre dès le départ de ce livre un décalage qui se
poursuivra
jusqu'à la fin, c'est qu'il me suppose - et avec ça, on peut tout faire -
une ontologie ou, ce qui revient au même, un système.

L'honnêteté fait quand même que, dans le diagramme circulaire où,
soi-disant, se noue ce que j'avance de l'instance de la lettre, c'est en
lignes pointillées - à jute titre, car ils ne pèsent guère - que sont mis
dans ce livre tous mes énoncés enveloppant les noms des principaux
philosophes dans l'ontologie générale desquels j'insérerais mon prétendu
système. Pour­tant, il ne peut pas être ambigu qu'à l'être tel qu'il se
soutient dans la tradi­tion philosophique, c'est-à -dire qui s'assoit dans
le
penser lui-même censé en être le corrélat, j'oppose que nous sommes
joués
par la jouissance.

La pensée est jouissance. Ce qu'apporte le discours analytique, c'est ceci,
qui était déjà amorcé dans la philosophie de l'être - il y a jouissance
de
l'être.

Si je vous ai parlé de l'�thique à Nicomaque, c'est justement parce que la
trace y est. Ce que cherche Aristote, et cela a ouvert la voie à tout ce
qu'il a ensuite traîné après lui, c'est ce qu'est la jouissance de
l'être.
Un Saint Thomas n'aura ensuite aucune peine à en forger la théorie physique
de l'amour comme l'appelle l'abbé Rousselot dont je vous ai parlé la
dernière fois - c'est à savoir qu'après tout, le premier être dont nous
ayons bien le sentiment, c'est notre être, et tout ce qui est pour le bien
de notre être sera, de ce fait, jouissance de l'ÃStre Suprême,
c'est-Ã -dire
de Dieu. Pour tout dire, en aimant Dieu, c'est nous-mêmes que nous aimons,
et à nous aimer d'abord nous-mêmes â?" charité bien ordonnée, comme on
dit -
nous faisons à Dieu l'hommage qui convient.

66





L'être - si l'on veut à tout prix que je me serve de ce terme - l'être que
j'oppose à cela - et dont est forcé de témoigner dés ses premières pages
de
lecture, simplement lecture, ce petit volume - c'est l'être de la
signifiance. Et je ne vois pas en quoi c'est déchoir aux idéaux du
matérialisme - je dis aux idéaux parce que c'est hors des limites de son
épure - que de reconnaître la raison de l'être de la signifiance dans la
jouissance, la jouis­sance du corps.

Mais un corps, vous comprenez, depuis Démocrite, ça ne paraît pas assez
matérialiste. Il faut trouver les atomes, et tout le machin, et la vision,
l'odo­ration et tout ce qui s'ensuit. Tout ça est. absolument solidaire.

Ce n'est pas pour rien qu'à l'occasion, Aristote, même s'il fait le
dégoûté,
cite Démocrite, car il s'appuie sur lui. En fait, l'atome est simplement un
élément de signifiance volant, un stoiceion tout simplement. A ceci prés
qu'on a toutes les peines du monde à s'en tirer quand on ne retient que ce
qui fait l'élément élément, à savoir qu'il est unique, alors qu'il
faudrait
introduire un petit peu l'autre, à savoir la différence.

Maintenant, la jouissance du corps, s'il n'y a pas de rapport sexuel, il
faudrait voir en quoi ça peut y servir.



3



Prenons d'abord les choses du côté où tout x est fonction de Fx,
c'est-à ­-dire du côté où se range l'homme.

On s'y range, en somme, par choix - libre aux femmes de s'y placer si ça
leur fait plaisir. Chacun sait qu'il y a des femmes phalliques, et que la
fonction phallique n'empêche pas les hommes d'être homosexuels. Mais c'est
aussi bien elle qui leur sert à se situer comme hommes, et aborder la femme.
Pour l'homme je vais vite, parce que ce dont j'ai à parler est aujourd'hui
la femme et que je suppose que je vous l'ai déjà assez seriné pour que
vous
l'ayez encore dans la tête - pour l'homme, à moins de castration,
c'est-à ­-dire de quelque chose qui dit non à la fonction phallique, il n'y
a
aucune chance qu'il ait jouissance du corps de la femme, autrement dit,
fasse l'amour.

C'est le résultat de l'expérience analytique. �a n'empêche pas qu'il
peut
désirer la femme de toutes les façons, même quand .cette condition n'est
pas
réalisée. Non seulement il la désire, mais il lui fait toutes sortes de
choses qui ressemblent étonnamment à l'amour.

Contrairement à ce qu'avance Freud, c'est l'homme - je veux dire celui qui
se trouve mâle sans savoir qu'en faire, tout en étant être parlant - qui
aborde la femme, qui peut croire qu'il l'aborde, parce qu'à cet égard, les
convictions, celles dont je parlais la dernière fois, les con-victions ne
manquent pas. Seulement, ce qu'il aborde, c'est la cause de son désir, que

67





j'ai désignée de l'objet a. C'est là l'acte d'amour. Faire l'amour, comme
le
nom l'indique, c'est de la poésie. Mais il y a un monde entre la poésie et
l'acte. L'acte d'amour, c'est la perversion polymorphe du mâle, cela chez
l'être parlant. Il n'y a rien de plus assuré, de plus cohérent, de plus
strict quant au discours freudien.

J'ai encore une demi-heure pour essayer de vous introduire, si j'ose
m'exprimer ainsi, à ce qu'il en est du côté de la femme. Alors, de deux
choses l'une - ou ce que j'écris n'a aucun sens, c'est d'ailleurs la
conclusion du petit livre, et c'est pour ça que je vous prie de vous y
reporter - ou, quand j'écris -"x Fx [le signe â?" se comprend placé sur le
quanteur " : pas-tout x�], cette fonction inédite où la négation porte
sur
le quan­teur à lire pas-tout, ça veut dire que lorsqu'un être parlant
quelconque se range sous la bannière des femmes c'est à partir de ceci
qu'il
se fonde de n'être pas-tout, à se placer ans la fonction phallique. C'est
ça
qui définit la... la quoi? - la femme justement, à ceci près que La femme,
ça ne peut s'écrire qu'à barrer La(barré) . Il n'y a pas La femme,
article
défini pour désigner l'universel. Il n'y a pas La femme puisque -j'ai
déjÃ
risqué le terme, et pourquoi y regarderais-je à deux fois? - de son
essence,
elle n'est pas toute.

Je vois mes élèves beaucoup moins attachés à ma lecture que le moindre
sous-fifre quand il est animé par le désir d'avoir une maîtrise, et il
n'y a
eu pas un seul qui n'ait fait je ne sais quel cafouillage sur le manque de
signi­fiant, le signifiant du manque de signifiant, et autres bafouillages
Ã
propos du phallus, alors que je vous désigne dans ce la le signifiant,
malgré tout courant et même indispensable. La preuve c'est que, déjà tout
Ã
l'heure, j'ai parlé de l'homme et de la femme. C'est un signifiant, ce la.
C'est par ce la que je symbolise le signifiant dont il est indispensable de
marquer la place, qui ne peut pas être laissée vide. Ce la est un
signifiant
dont le propre est qu'il est le seul qui ne peut rien signifier, et
seulement de fonder le statut de la femme dans ceci qu'elle n'est pas toute.
Ce qui ne nous permet pas de parler de La femme.

Il n'y a de femme qu'exclue par la nature des choses qui est la nature des
mots, et il faut bien dire que s'il y a quelque chose dont elles-mêmes se
plaignent assez pour l'instant, c'est bien de ça - simplement, elles ne
savent .pas ce qu'elles disent, c'est toute la différence entre elles et
moi.

Il n'en reste pas moins que si elle est exclue par la nature des choses,
c'est justement de ceci que, d'être pas toute, elle a, par rapport à ce que
désigne de jouissance la fonction phallique, une jouissance
supplémentaire.

Vous remarquerez que j'ai dit supplémentaire. Si j'avais dit
complémentaire,
où en serions-nous! On retomberait dans le tout.

Les femmes s'en tiennent, aucune s'en tient d'être pas toute, à la
jouis­sance dont il s'agit, et, mon Dieu, d'une façon générale, on
aurait
bien tort de ne pas voir que, contrairement à ce qui se dit, c'est quand
même elles qui possèdent les hommes.

68





Le populaire - moi, j'en connais, ils ne sont pas forcément ici, mais j'en
connais pas mal - le populaire appelle la femme la bourgeoise. Câ?Test ça
que
ça veut dire. C'est lui qui l'est, à la botte, pas elle. Le phallus, son
homme comme elle dit, depuis Rabelais on sait que ça ne lui est pas
indiffé­rent. Seulement, toute la question est là , elle a divers modes de
l'aborder, ce phallus, et de se le garder. Ce n'est pas parce qu'elle est
pas-toute dans la fonction phallique qu'elle y est pas du tout. Elle y est
pas pas du tout. Elle y est 'Ã plein. Mais il y a quelque chose en plus.

Cet en plus, faites attention, gardez-vous d'en prendre trop vite les
échos.
Je ne peux pas le désigner mieux ni autrement parce qu'il faut que je
tranche, et que j'aille vite.

Il y a une jouissance, puisque nous nous en tenons à la jouissance,
jouis­sance du corps, ,qui est, si je puis m'exprimer ainsi - pourquoi pas
en faire un titre de livre?, c'est pour le prochain de la collection
Galilée â?" au-delà du phallus. Ce serait mignon, ça. Et ça donnerait une
autre consistance au MLF. Une jouissance au-delà du phallus...

Vous vous êtes peut-être aperçus - je parle naturellement ici aux
quelques
semblants d'hommes que je vois par-ci par-là , heureusement que pour la
plupart, je ne les connais pas, comme ça je ne préjuge de rien pour les
autres - comme ça, de temps en temps, entre deux portes, qu'il y a quelque
chose qui les secoue, les femmes, ou qui les secourt. Quand vous regarderez
l'étymologie de ces deux mots dans ce Bloch et Von Wartburg dont je fais
mes
délices, et dont je suis sûr que vous ne l'avez même pas chacun dans
votre
bibliothèque, vous verrez le rapport qu'il y a entre eux. Ce n'est pas
quelque chose qui arrive par hasard, quand même.

Il y a une jouissance à elle, à cette elle qui n'existe pas et ne signifie
rien. Il y a une jouissance à elle dont peut-être elle-même ne sait rien,
sinon qu'elle l'éprouve - ça, elle le sait. Elle le sait, bien sûr, quand
ça
arrive. �a ne leur arrive pas à toutes.

Je ne voudrais pas en venir à traiter de la prétendue frigidité, mais i1
faut faire la part de la mode concernant les rapports entre les hommes et
les femmes. C'est très important. Bien entendu, tout ça, dans le discours,
hélas, de Freud comme dans l'amour courtois, est recouvert par de menues
considérations qui ont exercé leurs ravages. Menues considérations sur la
jouissance clitoridienne et sur la jouissance qu'on appelle comme on peut,
l'autre justement, celle que je suis en train d'essayer de vous faire
aborder par la voie logique, parce que jusqu'Ã nouvel ordre, il n'y en a pas
d'autre.

Ce qui laisse quelque chance à ce que j'avance, à savoir que, de cette
jouissance, la femme ne sait rien, c'est que depuis le temps qu'on les
supplie, qu'on les supplie à genoux - je parlais la dernière fois des
psychanalystes femmes - d'essayer de nous le dire, eh bien, motus! On n'a
jamais rien pu en tirer. Alors on l'appelle comme on peut, cette jouissance,
vaginale,

69





on parle du pôle postérieur du museau de l'utérus et autres conneries,
c'est
le cas de le dire. Si simplement elle l'éprouvait et n'en savait rien, ça
per­mettrait de jeter beaucoup de doutes du côté de la fameuse
frigidité.

Câ?Test là aussi un thème, un thème littéraire. Ã?a vaudrait quand. même
la
peine qu'on s'y arrête. Je ne fais que ça depuis que j'ai vingt ans;
explorer les philosophes sur le sujet de l'amour. Naturellement, je n'ai pas
tout de suite centré ça sur l'affaire de l'amour, mais ça m'est venu dans
un
temps, avec justement l'abbé Rousselot dont je vous parlais tout à l'heure,
et puis toute la querelle de l'amour physique et de l'amour extatique, comme
ils disent. Je comprends que Gilson ne l'ai pas trouvée très bonne, cette
opposi­tion. Il a pensé que Rousselot avait fait là une découverte qui
n'en
était pas une, car ça faisait partie du problème, et l'amour est aussi
extatique dans Aristote que dans Saint Bernard à condition qu'on sache lire
les chapitres sur la jilia, l'amitié. Il y en a certains ici qui doivent
savoir quand même quelle débauche de littérature s'est produite autour de
ça, Deni de Rouge­mont - vous voyez ça, l'Amour et l'Occident ça
barde! - et
puis un autre pas plus bête qu'un autre, qui s'appelle Nygren, un
protestant, �ros et Agapê. Enfin, naturellement qu'on a fini dans le
christianisme par inventer un Dieu tel que c'est lui qui jouit!

Il y a quand même un petit pont quand vous lisez certaines personnes
sérieuses, comme par hasard des femmes. Je vais vous en donner quand même
une indication, que je dois à une très gentille personne qui l'avait lu, et
qui me l'a apporté. Je me suis rué là -dessus. Il faut que je l'écrive,
sinon
vous ne l'achèterez pas. C'est Hadewijch d'Anvers, une Béguine, ce qu'on
appelle tout gentiment une mystique.

Moi, je n'emploie pas le mot mystique comme l'employait Péguy. La mystique,
ce n'est pas tout ce qui n'est pas la politique. C'est quelque chose de
sérieux, sur quoi nous renseignent quelques personnes, et le plus souvent
des mes, ou bien des gens doués comme saint Jean de la Croix â?" parce
qu'on
n'est pas forcé quand on est mâle, de se mettre du côté du "x Fx. On eut
aussi se mettre du côté du pas-tout. Il y a des hommes qui sont aussi bien
que les femmes. �a arrive. Et qui du même coup s'en trouvent aussi bien.
Malgré, je ne dis pas leur phallus, malgré ce qui les encombre à ce titre,
ils entrevoient, ils éprouvent l'idée qu'il doit y avoir une â?"jouissance
qui
soit au-delà . C'est ça, ce qu'on appelle des mystiques. J ai déjà parlé
aines gens qui étaient pas si mal non plus du côté mystique, mais qui se
situaient plutôt du côté de la fonction phallique, Angelus Silesius par
exemple - confondre son oeil contemplatif avec l'Å"il dont Dieu le regarde,
ça doit bien, à force, faire partie de la jouissance per­verse. Pour la
Hadewijch en question, c'est comme pour sainte Thérèse­ vous n'avez qu'Ã
aller regarder à Rome la statue du Bernin pour comprendre tout de suite
qu'elle jouit, ça ne fait pas de doute. Et de quoi jouit-elle?

70





Il est clair que le témoignage essentiel des mystiques, c'est justement de
dire qu'ils l'éprouvent, mais qu'ils n'en savent rien.

Ces jaculations mystiques, ce n'est ni du bavardage, ni du verbiage, câ?Test
en somme ce qu'on peut lire de mieux - tout à fait en bas de page, note - Y
ajouter les �crits de Jacques Lacan, parce que c'est du même ordre.
Moyen­nant quoi, naturellement, vous allez être tous convaincus que je
crois
en Dieu. Je crois à la jouissance de la femme en tant qu'elle est en plus, Ã
condi­tion que cet en plus, vous y mettiez un écran avant que je l'aie
bien
expliqué. Ce qui se tentait à la fin du siècle dernier, au temps de Freud,
ce qu'ils cherchaient, toutes sortes de braves gens dans l'entourage de
Charcot et des autres, c'était de ramener la mystique à des affaires de
foutre. Si vous y regardez de près, ce n'est pas ça du tout. Cette
puissance
qu'on éprouve et dont on ne sait rien, n'est-ce pas ce qui nous-met sur la
vole le l'ex-sistence. Et pourquoi ne pas interpréter une face de l'Autre,
la face Dieu, comme supportée par 1a jouissance féminine?

Comme tout ça se produit grâce à l'être de la signifiance, et que cet
être
n'a d'autre lieu que le lieu de l'Autre que je, désigne du grand A, on voit
la biglerie de ce qui se passe. Et comme c'est là aussi que s'inscrit la
fonction du père en tant que c'est à elle que se rapporte la castration, on
voit que ça ne fait pas deux Dieu, mais que ça n'en fait pas non plus un
seul.

En dâ?Tautres termes, ce n est pas par hasard que Kierkegaard a découvert
l'existence dans une petite aventure de séducteur. C'est à se castrer, Ã
renon­cer à l'amour qu'il pense y accéder. Mais peut-être qu'après tout,
pourquoi pas, Régine elle aussi existait. Ce désir d'un bien au second
degré, un bien qui n'est pas causé par un petit a, peut-être est-ce par
l'intermédiaire de Régine qu'il en avait la dimension.

20 FÃ?VRIER 1973.

71



-72-




VII UNE LETTRE Dâ?TÃ,MOUR
Coalescence et scission de a et S( A barré).

Le Horsexe.

Parler en pure perte.

La psychanalyse n'est pas une cosmologie.

Le savoir de la jouissance.









            $x -Fx
            "x  Fx


          -$x  -Fx
           -"x Fx

      $











           F
     S (A barré)



         a                         La

                             (barré)








[considérez que les signes : - se trouvent en fait sur les quanteurs : $, "
et sur la lettre F devant lesquels ils se trouvent ici pour des raisons
techniques]





Après ce que je viens de vous mettre au tableau, vous pourriez croire que
vous savez tout. Il faut vous en garder.

Nous allons aujourd'hui essayer de parler du savoir, de ce savoir qui -,
dans l'inscription des quatre discours dont j'ai cru pouvoir vous
exemplifier que se supporte le lien social, j'ai symbolisé en écrivant S2.
Peut-être arriverai-je à vous faire sentir pourquoi ce 2 va plus loin
qu'une
secondarité par rapport au signifiant pur qui s'inscrit du S1.



1



Puisque j'ai pris le parti de vous donner le support de cette inscription au
tableau, je vais la commenter, brièvement j'espère. je ne l'ai, je vous
l'avoue, nulle part écrite et nulle part préparée. Elle ne me parait pas
exemplaire, sinon, comme d'habitude, Ã produire des malentendus.

73





En effet, un discours comme l'analytique vise au sens. De sens, il est clair
que je ne puis vous livrer à chacun que ce que vous êtes en route
d'absorber. �a a une limite, qui est donnée par le sens où vous vivez. Ce
n'est pas trop dire que de dire qu'il ne va pas loin. Ce que le discours
analytique fait surgir, c'est justement l'idée que ce sens est du semblant.

Si le discours analytique indique que ce sens est sexuel, ce ne peut être
qu'Ã rendre raison de sa limite. II n'y a nulle part de dernier mot si ce
n'est au sens où mot, c'est motus - j'y ai déjà insisté. Pas de réponse,
mot, dit quelque part La Fontaine. Le sens indique la direction vers
laquelle il échoue.

Cela étant posé, qui doit vous garder de comprendre trop vite, prises
toutes
ces précautions qui sont de prudence, de jronhsiV comme on s'exprime dans
la
langue grecque où bien des choses ont été dites, mais qui sont restées
loin
de ce que le discours analytique nous permet d'articuler, voici à peu près
ce qui est inscrit au tableau.

D'abord les quatre formules propositionnelles, en haut, deux à gauche, deux
à droite. Qui que ce soit de l'être parlant s'inscrit d'un côté ou de
l'autre. A gauche, la ligne inférieure, "x Fx, indique que c'est par la
fonc­tion phallique que l'homme comme tout prend son inscription, à ceci
près que cette fonction trouve sa limite dans l'existence d'un x par quoi
la
fonction Fx est niée, $x -Fx. C'est là ce qu'on appelle la fonction du
père -, d'où procède par la négation la proposition -Fx, ce qui fonde
l'exercice de ce qui supplée par la castration au rapport sexuel - en tant
que celui-ci n'est d'aucune façon inscriptible. Le tout repose donc ici sur
l'exception posée comme terme sur ce qui, ce Fx, le nie intégralement.

En face, vous avez l'inscription de la part femme des êtres parlants. A
tout
être parlant, comme il se formule expressément dans la théorie
freu­dienne,
il est permis, quel qu'il soit, qu'il soit ou non pourvu des attributs de la
masculinité - attributs qui restent à déterminer - de s'inscrire dans
cette
partie. S'il s'y inscrit, il ne permettra aucune universalité, il sera ce
pas-tout, en tant qu'il a le choix de se poser dans le Fx ou bien de n'en
pas être.

Telles sont les seules définitions possibles de la part dite homme ou bien
femme pour ce qui se trouve être dans la position d'habiter le langage.

Au-dessous, sous la barre transversale où se croise la division verticale
de
ce qu'on appelle improprement l'humanité en tant qu'elle se répartirait en
identifications sexuelles, vous avez une indication scandée de ce dont il
s'agit. Du côté de l'homme, j'ai inscrit ici, non certes pour le
privilégier
d'aucune façon, le $, et le F qui le supporte comme signifiant, ce qui
s'incarne aussi bien dans le S1, qui est, entre tous les signifiants, ce
signifiant dont il n'y a pas de signifié, et qui, quant au sens, en
symbolise l'échec. C'est le mi-sens, l'indé-sens par excellence, ou si
vous
voulez encore, le réti-sens.

74





Ce $ ainsi doublé de ce signifiant dont en somme il ne dépend même pas,
ce $
n'a jamais affaire, en tant que partenaire, qu'Ã l'objet a inscrit de
l'autre côté de la barre. Il ne lui est donné d'atteindre son partenaire
sexuel, qui est l'Autre, que par l'intermédiaire de ceci qu'il est la cause
de son désir. A ce titre, comme l'indique ailleurs dans mes graphes la
conjonction pointée de ce $ et de ce a, ce n'est rien d'autre que fantasme.
Ce fantasme où est pris le sujet, c'est comme tel le support de ce qu'on
appelle expressément dans la théorie freudienne le principe de réalité.

L'autre côté maintenant. Ce que j'aborde cette année est ce que Freud a
expressément laissé de côté, le Was will das Weib? le Que veut la femme
?
Freud avance qu'il n'y a de libido que masculine. Qu'est-ce à dire? - sinon
qu'un champ qui n'est tout de même pas rien se trouve ainsi ignoré. Ce
champ
est celui de tous les êtres qui assument le statut de la femme - si tant
est
que cet être assume quoi que ce soit de son sort. De plus, c'est
improprement qu'on l'appelle la femme, puisque comme je l'ai souligné la
dernière fois, le la de la femme, à partir du moment où il s'énonce d'un
pas-tout, ne peut s'écrire. Il n'y a ici de la que barré. Ce La barré a
rapport, et je vous l'illustrerai aujourd'hui, avec le signifiant de A en
tant que barré.

L'Autre n'est pas simplement ce lieu où la vérité balbutie. Il mérite de
représenter ce à quoi la femme a foncièrement rapport. Nous n'en avons
assu­rément que des témoignages sporadiques, et c'est pourquoi je les ai
pris, la dernière fois dans leur fonction de métaphore. D'être dans le
rapport sexuel, par rapport à ce qui peut se dire de l'inconscient,
radicalement l'Autre, la femme est ce qui a rapport à cet Autre. C;est là ce
qu'aujourd'hui je voudrais tenter d'articuler de plus prés.

La femme a rapport au signifiant de cet Autre, en tant que, comme Autre, il
ne peut rester que toujours Autre. je ne puis ici que supposer que vous
évoquerez mon énoncé qu'il n'y a pas d'Autre de l'Autre. L'Autre, ce lieu
où
vient s'inscrire tout ce qui peut s'articuler du signifiant, est, dans son
fondement, radicalement l'Autre. C'est pour cela que ce signifiant, avec
cette parenthèse ouverte, marque l'Autre comme barré â?" S(A barré).

Comment concevoir que l'Autre puisse être quelque part ce par rapport Ã
quoi
une moitié - puisque aussi bien c'est grossièrement la proportion
biologique - une moitié des êtres parlants se réfère? C'est pourtant ce
qui
est là écrit au tableau par cette flèche partant du La barré. Ce La
barré ne
peut se dire. Rien ne peut se dire de la femme. La femme a rapport à S (A et
c'est en cela déjà qu'elle se dédouble, qu'elle n'est pas toute, puisque,
d'autre part, elle peut avoir rapport avec F.

F, nous le désignons de ce phallus tel que je le précise d'être le
signifiant qui n'a pas de signifié, celui qui se supporte chez l'homme de
la
jouissance phallique. Qu'est-ce que c'est? - sinon ceci, que l'importance de
la mastur­bation dans notre pratique souligne suffisamment, la jouissance
de
l'idiot.

73





2



Après ça, pour vous remettre, il ne me reste plus qu'à vous parler
d'amour.
Ce que je vais faire dans un instant. Mais quel sens y a-t-il à ce que j'en
vienne à vous parler d'amour, alors que c'est peu compatible avec cette
direction d'où le discours analytique peut faire semblant de quelque chose
qui serait science?

Ce serait science, vous en êtes très peu conscients. Bien sûr, vous
savez,
parce que je vous l'ai fait repérer, qu'il y a eu un moment où on a pu,
non
sans fondement, se décerner cette assurance que le discours scientifique
s'était fondé sur le point tournant galiléen. J'y ai suffisamment
insisté
pour supposer qu'à tout le moins certains d'entre vous ont été aux
sources,
je veux dire dans lâ?TÅ"uvre de Koyré.

S'agissant du discours scientifique, il est très difficile de maintenir
égale­ment présents deux termes, que je vais vous dire.

          D'une part, ce discours a engendré toutes sortes d'instruments
qu'il nous faut, du point de vue dont il s'agit ici, qualifier de gadgets.
Vous êtes désormais, infiniment plus loin que vous ne le pensez, les
sujets
des instru­ments qui, du  microscope jusqu'à la radio-télévision,
deviennent
des élé­ments de votre existence. Vous ne pouvez même pas actuellement
en
mesurer la portée, mais cela n'en fait pas moins partie de ce que j'appelle
le discours scientifique, pour autant qu'un discours, c'est ce qui
détermine
une forme de lien social.  D'autre part, et là le joint ne se fait pas, il y
a subversion de la connais­sance. Jusqu'alors, rien de la connaissance ne
s'est conçu qui ne participe du fantasme d'une inscription du lien sexuel -
et on ne peut même pas dire que les sujets de la théorie antique de la
connaissance ne l'aient pas su.

Considérons seulement les termes d'actif et de passif, par exemple, qui
dominent tout ce qui a été cogité du rapport de la forme et de la
matière,
ce rapport si fondamental, auquel se réfère chaque pas de Platon, puis
d'Aristote, concernant ce qu'il en est de la nature des choses. Il est
visible, touchable, que ces énoncés ne se supportent que d'un fantasme par
où ils ont tenté de suppléer à ce qui d'aucune façon ne peut se dire, Ã
savoir le rapport sexuel.

L'étrange est que dans cette grossière polarité, celle qui de la matière
fait le passif et de la forme l'agent qui l'anime, quelque chose, mais
quelque chose d'ambigu, a tout de même passé, c'est à savoir que cette
animation n'est rien d'autre que cet a dont l'agent anime quoi? - il n'anime
rien, il prend l'autre pour son âme.

Suivez ce qui progresse au cours des âges de l'idée d'un Dieu qui n'est
pas
celui de la foi chrétienne, mais celui d'Aristote, le moteur immobile,

76





la sphère suprême. Qu'il y a un être tel que tous les autres êtres moins
êtres que lui ne peuvent avoir d'autre visée que d'être le plus être
qu'ils
peuvent être, c'est là tout le fondement de l'idée du Bien dans cette
éthique d'Aristote, à laquelle je vous ai incités à vous reporter pour en
saisir les impasses. Si nous nous supportons maintenant des inscriptions de
ce tableau, il se révèle assurément que c'est à la place, opaque, de la
jouissance de l'Autre, de cet Autre en tant que pourrait l'être, si elle
existait, la femme, qu'est situé cet ÃStre suprême, mythique manifestement
chez Aristote, cette sphère immobile d'où procèdent tous les mouvements,
quels qu'ils soient, change­ments, générations, mouvements, translations,
augmentations, etc.

C'est en tant que sa jouissance est radicalement Autre que la femme a
davantage rapport à Dieu que tout ce qui a pu se dire dans la spéculation
antique en suivant la voie de ce qui ne §'articule manifestement que comme
le bien de l'homme.

La fin de notre enseignement, pour autant qu'il poursuit ce qui se peut dire
et s'énoncer du discours analytique, est de dissocier le a et le A en
réduisant le premier à ce qui est de l'imaginaire, et l'autre à ce qui est
du symbolique. Que le symbolique soit le support de ce qui a été fait
Dieu,
c'est hors de doute. Que l'imaginaire se supporte du reflet du semblable au
semblable, c'est ce qui est certain. Et pourtant, a, a pu prêter Ã
confusion
avec le S(A barré), en dessous de quoi il s'inscrit au tableau, et cela,
par
le biais de la fonction de l'être. C'est ici qu'une scission, un
décollement. reste à faire. C'est en ce point que la psychanalyse est autre
chose qu'une psycholo­gie. Car la psychologie, c'est cette scission
inaccomplie.



3



LÃ , pour me reposer, je vais me permettre de vous lire ce que je vous ai
écrit il y a quelque temps, écrit sur quoi? - écrit là seulement d'où il
se
peut qu'on parle d'amour.

Parler d'amour, en effet, on ne fait que ça dans le discours analytique. Et
comment ne pas sentir qu'au regard de tout ce qui peut s'articuler depuis la
découverte du discours scientifique, c'est, pure et simple, une perte de
temps? Ce que le discours analytique apporte - et c'est peut-être ça,
après
tout, la raison de son émergence en un certain point du discours
scien­tifique -, c'est que parler d'amour est en soi une jouissance.

Cela se confirme assurément de cet effet, effet tangible, que dire
n'importe
quoi - consigne même du discours de l'analysant - est ce qui mène au
Lustprinzip, ce qui y mène de la façon la plus directe, sans avoir aucun
besoin de cette accession aux sphères supérieures qui est au fondement de
l'éthique aristotélicienne.

77





Le Lustprinzip, en effet, ne se fonde que de la coalescence du a avec le S(A
barré).

A est barré par nous, bien sûr. �a ne veut pas dire qu'il suffise de le
barrer pour que rien n'en existe. Si de ce S(A barré) je ne désigne rien
d'autre que la jouissance de la femme, c'est assurément parce que c'est lÃ
que je pointe que Dieu n'a pas encore fait son exit.

Voici à peu près ce que j'écrivais à votre usage. Je vous écrivais quoi,
en
somme? - la seule chose qu'on puisse faire d'un peu sérieux, la lettre
d'amour.

Les supposés psychologiques grâce à quoi tout cela a duré si longtemps,
je
suis de ceux qui ne leur font pas une bonne réputation. On ne voit pas
pourtant pourquoi le fait d'avoir une âme serait un scandale pour la
pensée - si c'était vrai. Si c'était vrai, l'âme ne pourrait se dire que
de
ce qui permet à un être - à l'être parlant pour l'appeler par son nom - de
supporter l'intolérable de son monde, ce qui la suppose y être
étrangère,
c'est-à -dire fantasmatique. Ce qui, cette âme, ne l'y considère -
c'est-à -dire dans ce monde - que de sa patience et de son courage à y faire
tête. Cela s'affirme de ce que, jusqu'à nos jours, elle n'a, lâ?Tâme,
jamais
eu d'autre sens.

C'est là que, lalangue, lalangue en français d'oit m'apporter une aide -
non
pas, comme il arrive quelquefois, en m'offrant une homonymie, du d'eux avec
le deux, du peut avec le peu, voyez ce il peut peu qui est bien tout de
même
là pour nous servir à quelque chose - mais simplement en me permettant de
dire qu'on âme. J'âme, tu âmes, il âme. Vous voyez là que bous ne
pouvons
nous servir que de l'écriture, même à y inclure jamais j'âmais.

Son existence, donc, à l'âme, peut être mise en cause - c'est le terme
propre à se demander si ce n'est pas un effet de l'amour. Tant en effet que
l'âme âme l'âme, il n'y a pas de sexe dans l'affaire. Le sexe n'y compte
pas. L'élaboration dont elle résulte est hommosexuelle, comme cela est
parfaitement lisible dans l'histoire.

Ce que j'ai dit tout à l'heure du courage, de la patience de l'âme Ã
sup­porter le monde, c'est le vrai répondant de ce qui fait un Aristote
déboucher dans sa recherche du Bien sur ceci, que chacun des êtres qui
sont
au monde ne peut s'orienter vers le plus grand être qu'à confondre son
bien,
son bien propre, avec celui même dont rayonne l'ÃStre suprême. Ce
qu'Aristote
évo­que comme la jilia, à savoir ce qui représente la possibilité d'un
lien
d'amour entre deux de ces êtres, peut aussi bien, à manifester la tension
vers l'ÃStre Suprême, se renverser du mode dont je l'ai exprimé - c'est au
courage à supporter la relation intolérable à l'être suprême que les
amis,
les jiloi, se reconnaissent et se choisissent. L'hors-sexe de cette éthique
est manifeste, au point que je voudrais lui donner l'accent que Maupassant
donne à quelque part énoncer cet étrange terme du Horla. Le Horsexe, voilÃ
l'homme sur quoi l'âme spécula.

78





Mais il se trouve que les femmes aussi sont âmoureuses, c'est-à -dire
qu'elles âment l'âme. Qu'est-ce que ça peut bien être que cette âme
qu'elles
âment dans leur partenaire pourtant homo jusqu'à la garde, dont elles ne
sorti­ront pas? �a ne peut en effet les conduire qu'à ce terme ultime - et
ce n'est pas pour rien que je l'appelle comme ça - usteria que ça se dit
en
grec, l'hystérie, soit de faire l'homme, comme je l'ai dit, d'être de ce
fait hommosexuelle ou horsexe, elles aussi - leur étant dès lors difficile
de ne pas sentir l'impasse qui consiste à ce qu'elles se mêment dans
l'Autre, car enfin il n'y a pas besoin de se savoir Autre pour en être.

Pour que l'âme trouve à être, on l'en différencie, elle, la femme, et ça
d'ori­gine. On la dit-femme, on la diffâme. Ce qui de plus fameux dans
l'histoire est resté des femmes, c'est à proprement, parler ce qu'on peut
en
dire d'infamant. Il est vrai qu'il lui reste l'honneur de Cornélie, mère
des
Grac­ques. Pas besoin de parler de Cornélie aux analystes, qui n'y songent
guère, mais parlez-leur d'une Cornélie quelconque, et ils vous diront que
ça
ne réussira pas très bien à ses enfants, les Gracques - ils feront des
craques jusqu'Ã la fin de leur existence.

C'était là le début de ma lettre, un âmusement.

J'ai fait alors une allusion à l'amour courtois, qui apparaît au point où
l'âmusement hommosexuel était tombé dans la suprême décadence, dans
cette
espèce de mauvais rêve impossible dit de la féodalité. A ce niveau, de
dégénérescence politique, il devait devenir perceptible que du côté dé
la
femme, il y avait quelque chose qui ne pouvait plus du tout marcher.

L'invention de l'amour courtois n'est pas du tout le fruit de ce qu'on a
l'habitude, dans l'histoire, de symboliser de la
thèse-antithèse-synthèse.
Et il n'y a pas eu après la moindre synthèse, bien entendu - il n'y en a
d'ail­leurs jamais. L'amour courtois a brillé dans l'histoire comme un
météore et on a vu revenir ensuite tout le bric-à -brac d'une renaissance
prétendue des vieilleries antiques. L'amour courtois est resté
énigmatique.

Il y a là une petite parenthèse - quand un fait deux, il n'y a jamais de
retour. �a ne revient pas à faire de nouveau un, même un' nouveau.
L'Aufhe­bung est un de ces jolis rêves de philosophie.

Après le météore de l'amour courtois, c'est d'une tout autre partition
qu'est venu ce qui l'a rejeté à sa futilité première. Il a fallu rien de
moins que le discours scientifique, soit quelque chose qui ne doit rien aux
supposés de l'âme antique.

Et c'est de là seulement que surgit la psychanalyse, à savoir
l'objectiva­tion de ce que l'être parlant passe encore du temps à parler
en
pure perte. Il passe encore du temps à parler pour un office des plus
courts - des plus courts, dis-je, de ce fait que cet office ne va pas plus
loin que d'être en cours encore, c'est-à -dire le temps qu'il faut pour que
ça se résolve enfin - c'est là ce qui nous pend au nez -
démographiquement.

79





Ce n'est pas du tout ça qui arrangera les rapports de l'homme aux femmes.
L'avoir vu, c'est le génie de Freud. Freud, c'est un nom rigolard - Kraft
durch Freud, c'est tout un programme! C'est le saut le plus rigolard de la
sainte farce de l'histoire. On pourrait peut-être pendant que ça dure, ce
tournant, avoir un petit éclair de quelque chose qui concernerait l'Autre,
en tant que c'est à ça que la femme a à faire.

J'apporte maintenant un complément essentiel à ce qui a déjà été très
bien
vu, mais que ça éclairerait de s'apercevoir par quelles voies ça s'est
vu.

Ce qui s'est vu, mais rien que du côté de l'homme, c'est que ce à quoi il
a
à faire, c'est à l'objet a, et que toute sa réalisation au rapport sexuel
aboutit au fantasme. On l'a vu bien sûr à propos des névrosés. Comment
les
névrosés font-ils l'amour? C'est de là qu'on est parti. On n'a pas pu
manquer de s'apercevoir qu'il y avait une corrélation avec les
perversions -
ce qui vient à l'appui de mon a, puisque le a est ce qui, quelles que soient
lesdites per­versions, en est là comme la cause.

L'amusant, c'est que Freud les a primitivement attribuées à la femme -
voyez
les Trois Essais. C'est vraiment une confirmation que quand on est homme, on
voit dans la partenaire ce dont on se supporte soi-même, ce dont on se
supporte narcissiquement.

Seulement, on a eu dans la suite l'occasion de s'apercevoir que les
per­versions, telles qu'on croit les repérer dans la névrose, ce n'est
pas
du tout ça. La névrose, c'est le rêve plutôt que la perversion. Les
névrosés
n'ont aucun des caractères du pervers. Simplement ils en rêvent, ce qui
est
bien naturel, car sans ça, comment atteindre au partenaire?

Les pervers, on a alors commencé à en rencontrer, c'est ceux-lÃ
qu'Aris­tote
ne voulait voir à aucun prix. Il y a chez eux une subversion de la conduite
appuyée sur un savoir-faire, lequel est lié à un savoir, au savoir de la
nature des choses, il y a un embrayage direct de la conduite sexuelle sur ce
qui est sa vérité, à savoir son amoralité. Mettez de l'âme au départ
là ­-dedans - l'âmoralité�

Il y a une moralité - voilà la conséquence - de la conduite sexuelle. La
moralité de la conduite sexuelle est le sous-entendu de tout ce qui s'est
dit du Bien.

Seulement, à force de dire du bien, ça aboutit à Kant, où la moralité
avoue
ce qu'elle, est. C'est ce que j'ai cru devoir avancer dans un article, Kant
avec Sade - elle avoue qu'elle est Sade, la moralité.

Vous écrirez Sade comme vous voudrez -soit avec une majuscule, pour rendre
un hommage à ce pauvre idiot qui nous a donné là -dessus d'inter­minables
écrits - soit avec une minuscule, puisque c'est en fin de compte sa façon
Ã
elle d'être agréable, et qu'en vieux français, c'est ce que ça veut
dire -
soit, mieux, çade, pour dire que la moralité, il faut tout de même bien
dire
que ça se termine au niveau du ça, et que c'est assez court. Autrement

80





dit, ce dont il s'agit, c'est que l'amour soit impossible, et que le
rap­port sexuel s'abîme dans le non-sens, ce qui ne diminue en rien
l'intérêt que nous devons avoir pour l'Autre.

La question est en effet de savoir, dans ce qui constitue la jouissance
féminine pour autant qu'elle n'est pas toute occupée de l'homme, et même,
dirai-je, que comme telle elle ne l'est pas du tout, la question est de
savoir ce qu'il en est de son savoir.

Si l'inconscient nous a appris quelque chose, c'est d'abord ceci, que
quelque part; dans l'Autre, ça sait. �a sait parce que ça se supporte
justement de ces signifiants dont se constitue le sujet.

Or, ça prête à confusion, parce qu'il est difficile à qui âme de ne pas
penser que tout par le monde sait ce qu'il a à faire. Si Aristote supporte
son Dieu de cette sphère immobile à l'usage de quoi chacun a à suivre son
bien, c'est parce qu'elle est censée savoir son bien. Voilà ce dont la
faille induite du discours scientifique nous oblige à nous passer.

Il n'y a aucun besoin de savoir pourquoi. Nous n'avons plus aucun besoin de
ce savoir dont Aristote part à l'origine. Nous n'avons aucun besoin pour
expliquer les effets de la gravitation d'imputer à la pierre qu'elle sait le
lieu qu'elle doit rejoindre. L'imputation d'une âme à l'animal fait du
savoir l'acte par excellence de rien d'autre que le corps - vous voyez
qu'Aristote n'était pas si à côté de la plaque - à ceci près que le
corps
est fait pour une activité, une energeia, et que quelque part
lâ?Tentéléchie
de ce corps se supporte de cette substance qu'il appelle l'âme.

L'analyse prête ici à cette confusion de nous restituer la cause finale, de
nous faire dire que, pour tout ce qui concerne au moins l'être parlant, la
réalité est comme ça, c'est-à -dire fantasmatique. Est-ce là quelque
chose
qui, d'une façon quelconque, puisse satisfaire au discours scientifique?

Il y a, selon le discours analytique, un animal qui se trouve parlant, et
pour qui, d'habiter le signifiant, il résulte qu'il en est sujet. Dès
lors,
tout se joue pour lui au niveau du fantasme, mais d'un fantasme parfaitement
désarticulable d'une façon qui rend compte de ceci, qu'il en. sait
beau­coup
plus qu'il ne croit quand il agit. Mais il ne suffit pas qu'il en soit ainsi
pour que nous ayons l'amorce d'une cosmologie.

C'est l'éternelle ambiguïté du terme inconscient. Certes, l'inconscient
est
supposé de ce qu'en l'être parlant il y a quelque part quelque chose qui
en
sait plus que lui, mais ce n'est pas là un modèle recevable du monde. La
psychanalyse, en tant qu'elle tient sa possibilité du discours de la
science, n'est pas une cosmologie, bien qu'il suffise que l'homme rêve pour
qu'il voie ressortir cet immense bric-Ã -brac, ce garde-meubles avec lequel
il a à se débrouiller, ce qui en fait assurément une âme, et une âme Ã
l'occasion aimable quand quelque chose veut bien l'aimer.

La femme ne peut aimer en l'homme, ai-je dit, que la façon dont il fait

81





face au savoir dont il âme. Mais, pour le savoir dont il est, la question
se
pose à partir de ceci qu'il y a quelque chose, la jouissance, dont il n'est
pas possible de dire si la femme peut en dire quelque chose - si elle peut
en dire ce qu'elle en sait.

Au terme de cette conférence d'aujourd'hui, j'arrive donc, comme
tou­jours,
au bord de ce qui polarisait mon sujet, c'est à savoir si la question peut
se poser de ce qu'elle en sait. Ce n'est pas une autre question que de
savoir si ce terme dont elle jouit au-delà de tout ce jouer qui fait son
rapport à l'homme, et que j'appelle l'Autre en le signifiant d'un A, si ce
terme, lui, sait quelque chose. Car c'est en cela qu'elle est elle-même
sujette à l'Autre, tout autant que l'homme.

Est-ce que l'Autre sait?

Il y avait un nommé Empédocle - comme par hasard, Freud s'en sert de temps
en temps, comme d'un tire-bouchon - dont nous ne savons là -dessus que trois
vers, mais dont Aristote tire très bien les conséquences quand il énonce
qu'en somme le Dieu était pour Empédocle le plus ignorant de tous les
êtres,
de ne point connaître la haine. C'est ce que les chrétiens plus tard ont
transformé en des déluges d'amour. Malheureusement, ça ne colle pas,
parce
que ne point connaître la haine, c'est ne point connaître l'amour non
plus.
Si Dieu ne connaît pas la haine, il est clair pour Empé­docle qu'il en
sait
moins que les mortels.

De sorte qu'on pourrait dire que plus l'homme peut prêter à la femme Ã
confusion avec Dieu, c'est-Ã -dire ce dont elle jouit, moins il hait, moins
il est - les deux orthographes - et, puisque après tout il n'y a pas
d'amour
sans haine, moins il aime.

13 MARS 1973.

82




VIII LE SAVOIR ET LA VÃ?RITÃ?




L'hainamoration.

Le savoir sur la vérité.

Contingence de la, fonction phallique.

Charité de Freud. jouir du savoir.

L'inconscient et la femme.





                                                              Imaginaire







            Réalité F




                    S(A barré)



                                        vrai





         Symbolique                     Réel




semblant
a





J'aimerais bien que, de temps en temps, j'aie une réponse, voire une
protestation.

je suis sorti la. dernière fois assez inquiet, pour ne pas dire plus. �a
se
trouve pourtant à ma relecture s'avérer pour moi-même tout à fait
sup­portable - c'est ma façon à moi de dire que c'était très bien. Mais
je
ne serais pas mécontent si quelqu'un pouvait me donner le témoignage d'en
avoir entendu quelque chose. Il suffirait qu'une main se lève pour qu'Ã
cette main, si je puis dire, je donne la parole.

Je vois qu'il n'en est rien, de sorte qu'il faut donc que je continue.

83





1

Ce que pour vous aujourd'hui j'écrirai volontiers de l'hainamoration est le
relief qu'a su introduire la psychanalyse pour y situer la zone de son
expérience. C'était de sa part un témoignage de bonne volonté. Si
seule­ment
elle avait su l'appeler d'un autre terme que celui, bâtard,
d'ambiva­lence,
peut-être aurait-elle mieux réussi à réveiller le contexte de l'époque
où
elle s'insère. Mais peut-être était-ce modestie de sa part.

J'ai fait remarquer la dernière fois que ce n'est pas pour rien que Freud
s'arme du dit d'Empédocle que Dieu doit être le plus ignorant de tous les
êtres, de ne point connaître la haine. La question de l'amour est ainsi
liée
à celle du savoir. J'ajoutais que les chrétiens ont transformé cette
non-­haine de Dieu. en une marque d'amour. C'est là que l'analyse nous
incite à ce rappel qu'on ne connaît point d'amour sans haine. Eh bien, si
cette connaissance nous déçoit qui a été fomentée au cours des
siècles, et
s'il nous faut aujourd'hui rénover la fonction du savoir, c'est peut-être
parce que la haine n'y a point été mise à sa place.

Il est vrai que ce n'est pas ce qu'il semble le plus désirable d'évoquer.
C'est pourquoi j'ai terminé de cette phrase - On pourrait dire que plus
l'homme prête d la femme de le confondre avec Dieu, c'est-à -dire ce dont
elle jouit, rappelez-­vous mon schéma de la dernière fois, moins il hait,
et
du même coup, moins il est, c'est-à -dire que dans cette affaire moins il
aime. Je n'étais pas très heu­reux d'avoir terminé là -dessus, qui est
pourtant une vérité. C'est ce qui me fera aujourd'hui m'interroger une
fois
de plus sur ce qui se confond appa­remment du vrai et du réel.

Que le vrai vise le réel, cet énoncé est le fruit d'une longue réduction
des
prétentions à la vérité. Partout où la vérité se présente, s'affirme
elle-même comme d'un idéal dont la parole peut être le support, elle ne
s'atteint pas si aisément. Quant à l'analyse, si elle se pose d'une
présomption, c'est bien de celle-ci, qu'il puisse se constituer de son
expérience un savoir sur la vérité.

Dans le petit gramme que je vous ai donné du discours analytique, le a
s'éprit en haut à gauche, et se soutient du S2, c'est-à -dire du savoir en
tant qu'il est à la place de la vérité. C'est de là qu'il interpelle le $
ce
qui doit aboutir à la production du S1, du signifiant dont puisse se
résoudre quoi? - son rapport à la vérité.



a  Ã   $

S2    S1

Schéma du discours analytique

84





La vérité, disons, pour trancher dans le vif, est d'origine alhqeia, terme
sur quoi a tant spéculé Heidegger. Emet, le terme hébreu, a, comme tout
usage du terme de vérité, origine juridique. De nos jours encore, le
témoin
est prié de dire la vérité, rien que la vérité, et, qui plus est,
toute,
s'il peut - comment, hélas, pourrait-il? On lui réclame toute la vérité
sur
ce qu'il sait. Mais, en fait, ce qui est recherché et plus qu'en tout autre
dans le témoi­gnage juridique, c'est de quoi pouvoir juger ce qu'il en est
de sa jouissance. Le but, c'est que la jouissance s'avoue, et justement en
ceci qu'elle peut être inavouable. La vérité cherchée est celle-là ,
en-regard de la loi qui règle la jouissance.

C'est aussi bien en quoi, dans les termes de Kant, le problème s'évoque de
ce que doit faire l'homme libre quand on lui propose toutes les jouissances
s'il dénonce l'ennemi dont le tyran redoute qu'il soit celui qui lui
disputé
la jouissance. De cet impératif que rien de ce qui est de l'ordre du
pathique ne doit diriger le témoignage, faut-il déduire que l'homme libre
doit dire la vérité au tyran, quitte à lui livrer par sa véracité
l'ennemi,
le rival? La réserve que nous inspire à tous la réponse de Kant, qui est
affirma­tive, tient à ce que toute la vérité, c'est ce qui ne peut pas se
dire. C'est ce qui ne peut se dire qu'Ã condition de ne la pas pousser
jusqu'au bout, de ne faire que la mi-dire.

Autre chose encore nous ligote quant à ce qu'il en est de la vérité, c'est
que la jouissance est une limite. Cela tient à la structure même
qu'évoquaient au temps où je les ai construits pour vous mes quadripodes -
la jouissance ne s'interpelle, ne s'évoque, ne se traque, ne s'élabore
qu'Ã
partir d'un semblant.

L'amour lui-même, ai-je souligné la dernière fois, s'adresse au semblant.
Et, s'il est:vrai que l'Autre ne s'atteint qu'Ã s'accoler, comme je l'ai dit
la dernière fois, au a, cause du désir, c'est aussi bien au semblant
d'être
qu'il s'adresse. Cet être-là n'est pas rien. Il est supposé à cet objet
qu'est le a.

Ne devons-nous pas retrouver ici cette trace, qu'en tant que tel il répond
Ã
quelque imaginaire? Cet imaginaire, je l'ai désigné expressément de 1'I,
ici
isolé du terme imaginaire. Ce n'est que de l'habillement de l'image de soi
qui vient envelopper l'objet cause du désir, que se soutient le plus
souvent - c'est l'articulation même de l'analyse - le rapport objectal.

L'affinité du a à son enveloppe est un de ces joints majeurs à avoir été
avancés par la psychanalyse. C'est pour nous le point de suspicion qu'elle
introduit essentiellement.

C'est là que le réel se distingue. Le réel ne saurait s'inscrire que d'une
impasse de la formalisation. C'est en quoi j'ai cru pouvoir en dessiner le
modèle à partir de la formalisation mathématique en tant qu'elle est
l'élabo­ration la plus poussée qu'il nous ait été donné de produire de
la
signifiance. Cette formalisation mathématique de la signifiance se fait au
contraire du sens, j'allais presque dire à contre-sens. Le ça ne veut rien
dire concernant les

85





mathématiques, c'est ce 4ue disent, de notre temps, les philosophes des
ma­thématiques, fussent-ils mathématiciens eux-mêmes, comme Russel.

Et pourtant, au regard d'une philosophie dont la pointe est le discours de
Hegel - plénitude des contrastes dialectisés dans l'idée d'une
progression
historique dont il faut dire que rien ne nous atteste la substance - la
forma­lisation de la logique mathématique, si bien faite à ne se supporter
que de l'écrit, ne peut-elle nous servir dans le procès analytique, en
ceci
que s'y désigne ça qui retient les corps invisiblement?

S'il m'était permis d'en donner une image, je la prendrais aisément de ce
qui, dans la nature, parait le plus se rapprocher de cette réduction aux
dimensions de la surface qu'exige l'écrit, et dont déjà s'émerveillait
Spinoza - ce travail de texte qui sort du ventre de l'araignée, sa toile.
Fonction vraiment miraculeuse, à voir, de la surface même surgissant d'un
point opaque de cet étrange être, se dessiner la trace de ces écrits, où
saisir les limites, les points d'impasse, de sans-issue, qui montrent le
réel accédant au symbolique. .

C'est en cela que je ne croise pas vain d'en être venu à l'écriture du a,
du
,$, du signifiant, du A et du F. Leur écriture même constitue un support
qui
va au-delà de la parole, sans sortir des effets mêmes du langage. Cela a
valeur de centrer le symbolique, Ã condition de savoir s'en servir, pour
quoi? - pour retenir une vérité congrue, non pas la vérité qui se
prétend
être toute, mais celle du mi-dire, celle qui s'avère de se mettre en garde
d'aller jusqu'à l'aveu, qui serait le pire, la vérité qui se met en garde
dès la cause du désir.



2



L'analyse présume du désir qu'il s'inscrit d'une contingence corporelle.
je
vous rappelle la façon dont je supporte ce terme de contingence. Lé
phallus - tel que l'analyse l'aborde comme le point clé, le point extrême
de
ce qui s'énonce comme cause du désir - l'expérience analytique cesse de
ne
pas l'écrire. C'est dans ce cesse de ne pas s'écrire que réside la pointe
de
ce que j'ai appelé contingence.

L'expérience analytique rencontre là son terme, car tout ce qu'elle peut
produire, selon mon gramme, c'est S1. Je pense que vous avez encore le
souvenir de la rumeur que j'ai réussi à induire la dernière fois en
désignant ce signifiant S1 comme le signifiant de la jouissance même la
plus
idiote -dans les deux sens du terme, jouissance de l'idiot, qui a bien ici
sa fonction de référence, jouissance aussi la plus singulière.

Le nécessaire, lui, nous est introduit par le ne cesse pas. Le ne cesse pas
du nécessaire, c'est le ne cesse pas de s'écrire. C'est bien à cette
nécessité que nous mène apparemment l'analyse de la référence au
phallus.

86





Le ne cesse pas de ne pas s'écrire, par contre, c'est l'impossible, tel que
je le définis de ce qu'il ne puisse en aucun cas s'écrire, et c'est par lÃ
que je désigne ce qu'il en est du rapport sexuel - le rapport sexuel ne
cesse pas de ne pas s'écrire.

De ce fait, l'apparente nécessité de la fonction phallique se découvre
n'être que contingence. C'est -en tant que mode du contingent qu'elle cesse
de ne pas s'écrire. La contingence est ce en quoi se résume ce qui soumet
le
rapport sexuel à n'être, pour l'être parlant, que le régime de la
rencontre.
Ce n'est que comme contingence que, par la psychanalyse, le phallus,
réservé
dans les temps antiques aux Mystères, a cessé de ne pas s'écrire. Rien de
plus. Il n'est pas entré dans le ne cesse pas, dans le champ d'où
dépendent
la nécessité, d'une part, et, plus haut, l'impossibilité.

Le vrai témoigne donc ici qu'à mettre en garde comme il le fait contre
l'imaginaire, il a beaucoup à faire avec l'anatomie.

Ces trois termes, ceux que j'inscris du a, du S(A barré) et du F, c'est, en
fin de compte, sous un angle dépréciatif que je les apporte. Ils
s'inscrivent sur ce triangle constitué de l'Imaginaire, du Symbolique et du
Réel.

A droite, le peu-de-réalité dont se supporte ce principe du plaisir qui
fait
que tout ce qu'il nous est permis d'aborder de réalité reste enraciné
dans
le fantasme.

D'autre part, S(A barré), qu'est-ce d'autre que l'impossibilité de dire
tout
le vrai, dont je parlais tout à l'heure?

Enfin, le symbolique, à se diriger vers le réel, nous démontre la vraie
nature de l'objet a. Si je l'ai tout à l'heure qualifié de semblant
d'être,
c'est parce qu'il semble nous donner le support de l'être. Dans tout ce qui
s'est élaboré de l'être et même de l'essence, chez Aristote par exemple,
nous pouvons voir, à le lire à partir de l'expérience analytique, qu'il
s'agit de l'objet a. La contemplation, par exemple aristotélicienne, est le
fait de ce regard tel que je l'ai défini dans les Quatre concepts
fondamentaux de la psycha­nalyse comme un des quatre supports qui font la
cause du désir.

Par une telle graphicisation - pour ne pas parler de graphe puisque c'est un
terme qui a un sens précis dans la logique mathématique - se montrent les
correspondances qui font du réel un ouvert entre le semblant, résultant du
symbolique, et la réalité telle qu'elle se supporte dans le concret de la
vie humaine - dans ce qui mène les hommes, dans ce qui les fait foncer
toujours par les mêmes voies, dans ce qui fait que jamais l'encore-Ã
­-naître
ne donnera rien que de l'encorné.

De l'autre côté, le a. Lui, d'être dans la bonne voie somme toute, il
nous
ferait le prendre pour être, au nom de ceci qu'il est apparemment bien
quelque chose. Mais il ne se résout en fin de compte que de son échec, que
de ne pouvoir se soutenir dans l'abord au réel.

Le vrai, alors, bien sûr, c'est cela. A ceci près que ça ne s'atteint
jamais

87





que par des voies tordue. Faire appel au vrai, comme nous sommes
couram­ment
amenés à le faire, câ?Test simplement rappeler qu'il ne faut pas se tromper
et
croire qu'on est déjà même dans le semblant. Avant le semblant, dont en
effet tout se supporte pour rebondir dans le fantasme, il y a à faire une
distinction sévère de l'imaginaire et du réel. Il ne faut pas croire que
ce
soit d'aucune façon nous-mêmes qui supportions le semblant. Nous ne sommes
même pas semblant. Nous sommes à l'occasion ce qui peut en occuper la
place,
et y faire régner quoi? - l'objet a.

L'analyste, en effet, de tous les ordres de discours qui se soutiennent
actuellement - et ce mot n'est pas rien, si nous donnons à l'acte son plein
sens aristotélicien - est celui qui, à mettre l'objet a à la place du
semblant, est dans la position la plus convenable à faire ce qu'il est juste
de faire, Ã savoir, interroger comme du savoir ce qu'il en est de la
vérité.



3



Qu'est-ce que c'est que lg savoir? Il est étrange qu'avant Descartes, la
question du savoir, n'ait jamais été posée. Il a fallu l'analyse pour que
cette question se renouvelle.

L'analyse est venue, nous annoncer qu'il y a du savoir qui ne se sait pas,
un savoir qui se supporte du signifiant comme tel. Un rêve, ça n'introduit
Ã
aucune expérience insondable, à aucune, mystique, ça se lit dans ce qui
s'en
dit, et qu'on pourra aller plus loin à en prendre les équivoques au sens le
plus anagrammatique du mot. C'est à ce point du langage qu'un Saussure se
posait la question de savoir si dans les vers saturniens où il trouvait les
plus étranges ponctuations d'écrit, c'était ou non intentionnel. C'est lÃ
où
Saussure attend Freud. Et c'est là que se renouvelle la question du savoir.

Si vous voulez bien ici me pardonner d'emprunter à un tout autre registre,
celui des vertus inaugurées par la religion chrétienne, il y a là une
sorte
d'effet tardif, de surgeon de la charité. N'est-ce pas, chez Freud,
charité
que d'avoir permis à la misère des êtres parlants de se dire qu'il y a -
puis­qu'il y a l'inconscient - quelque chose qui transcende, qui transcende
vraiment, et qui n'est rien d'autre que ce qu'elle habite, cette espèce, Ã
savoir le langage? N'est-ce pas, oui, charité que de lui annoncer cette
nouvelle que dans ce qui est sa vie quotidienne, elle a avec le langage un
support de plus de raison qu'il n'en pouvait paraître, et que, de la
sagesse, objet inatteignable d'une poursuite vaine, il y en a déjà là ?

Faut-il tout ce détour pour poser là question du savoir sous la forme -
qu'est-ce qui sait ? Se rend-on compte que c'est l'Autre? - tel qu'au
départ
je l'ai posé, comme le lieu où le signifiant se pose, et sans lequel rien
ne
nous indique qu'il y ait nulle part une dimension de vérité, une
dit-mension, la résidence du dit, de ce dit dont le savoir pose l'Autre
comme lieu. Le

88





statut du savoir implique comme tel qu'il y en a déjà , du savoir, et dans
lâ?TAutre,
et qu'il est à prendre. C'est pourquoi il est fait d'apprendre.

Le sujet résulte de ce qu'il doive être appris, ce savoir, et même mis Ã
prix, c'est-à -dire que c'est son coût qui l'évalue, non pas comme
d'échange,
mais comme d'usage. Le savoir vaut juste autant qu'il coûte, beau-coût, de
ce qu'il faille y mettre de sa peau, de ce qu'il soit difficile, difficile
de quoi? - moins de l'acquérir que d'en jouir.

Là , dans le jouir, la conquête de ce savoir se renouvelle chaque fois
qu'il
est exercé, le pouvoir qu'il donne restant toujours tourné vers sa
jouissance.

Il est étrange que cela n'ait jamais été mis en relief, que le sens du
savoir est tout entier là , que la difficulté de son exercice est cela
même
qui rehausse celle de son acquisition. C'est de ce que, Ã chaque exercice de
cette acquisi­tion, se répète qu'il ne fait pas question laquelle de ces
répétitions est à poser comme première dans son appris.

Bien sûr qu'il y a des choses qui courent et qui ont tout à fait l'air de
marcher comme des petites machines - on appelle ça des ordinateurs. Qu'un
ordinateur pense, moi je le veux bien. Mais qu'il sache, qui est-ce qui va
le dire? Car la fondation d'un savoir est que la jouissance de son exercice
est la même que celle de son acquisition.

Là se rencontre de façon sûre, plus sûre que dans Marx lui-même, ce
qu'il en
est d'une valeur d'usage, puisque aussi bien, dans Marx, elle n'est là que
pour faire point idéal par rapport à la valeur d'échange où tout se
résume.

Parlons-en, de cet appris qui ne repose pas sur l'échange. Du savoir d'un
Marx dans la politique - qui n'est pas rien - on ne fait pas commarxe, si
vous me permettez. Pas plus qu'on ne peut, de celui de Freud, faire fraude.

Il n'y a qu'à regarder, pour voir que, partout où on ne les retrouve pas,
ces savoirs, se les être fait entrer dans la peau par de dures
expériences,
ça retombe sec. �a ne s'importe, ni ne s'exporte. Il n'y a pas
d'information
qui tienne, sinon de la mesure d'un formé à l'usage.

Ainsi se déduit le fait que le savoir est dans l'Autre, qu'il ne doive rien
à l'être si ce n'est que celui-ci en ait véhiculé la lettre. D'où il
résulte
que l'être puisse tuer là où la lettre reproduit, mais reproduit jamais le
même, jamais le:même être de savoir.

je pense que vous sentez là , quant au savoir, la fonction que je donne à la
lettre. C'est celle à propos de quoi je vous prie de ne pas trop vite
glisser du côté des prétendus messages. C'est celle qui fait la lettre
analogue d'un germen, germen que nous devons, si nous sommes dans la ligne
de la physiologie moléculaire, sévèrement séparer des corps auprès
desquels
il véhicule vie et mort tout ensemble.

Marx et Lénine, Freud et Lacan ne sont pas couplés dans l'être. C'est par
la
lettre qu'ils ont trouvée dans l'Autre que, comme êtres de savoir, ils
procèdent deux par deux, dans un Autre supposé. Le nouveau de leur

89





savoir, c'est que n'en est pas supposé que l'Autre en sache rien - non pas
bien sûr l'être qui y a fait lettre - car c'est bien de l'Autre qu'il a
fait
lettre à ses dépens, au prix de son être, mon Dieu, pour chacun pas de
rien
du tout, mais non plus pas très beaucoup, pour dire la vérité.

Ces êtres, d'où se fait la lettre, je vais vous faire sur eux une petite
confi­dence. Je ne pense pas, malgré tout ce qu'on a pu raconter par
exemple
de Lénine, que la haine ni l'amour, que l'hainamoration, en ait vraiment
étouffé 'aucun. Qu'on ne me raconte pas d'histoire à propos de Madame
Freud!
Là -dessus, j'ai le témoignage de Jung. Il disait la vérité. C'était
même son
tort - il ne disait que ça.

Ceux qui arrivent à faire ces sortes de rejets d'être, encore, c'est
plutôt
ceux qui participent du mépris. Je vous ferai l'écrire cette fois, puisque
au­jourd'hui je m'amuse, méprix. �a fait uniprix. Nous sommes au temps
des
supermarkets, alors il faut savoir ce qu'on est capable de produire, même
en
fait d'être.

L'embêtant est que l'Autre, le lieu, lui, ne sache rien. On ne peut plus
haïr Dieu si lui-même ne sait rien, notamment de ce qui se passe. Quand on
pouvait le haïr, on pouvait croire qu'il nous aimait, puisqu'il ne nous le
rendait pas. C'était pas apparent, malgré que, dans certains cas, on y a
mis
toute la gomme.'

Enfin, comme j'arrive au bout de ces discours que j'ai le courage de
poursuivre devant vous, je voudrais vous dire une idée qui me vient là , Ã
quoi j'ai un tout petit peu réfléchi. On nous explique le malheur du
Christ
par une idée de sauver les hommes, je trouve plutôt que c'est de sauver
Dieu
qu'il s'agissait, en redonnant un peu de présence, d'actualité, à cette
haine de Dieu sur laquelle, nous sommes, et pour cause, plutôt mous.

C'est de là que je dis que l'imputation de l'inconscient est un fait de
charité incroyable. Ils savent, ils savent, les sujets. Mais enfin tout de
même, ils ne savent pas tout. Au niveau de ce pas-tout, il n'y a plus que
l'Autre à ne pas savoir. C'est l'Autre qui fait le pas-tout, justement en ce
qu'il est la part du pas-savant-du-tout dans ce pas-tout.

Alors, momentanément, ça peut être commode de le rendre responsable de
ceci,
à quoi aboutit l'analyse de la façon la plus avouée à ceci près que
personne
ne s'en aperçoit, - si la libido n'est que masculine, la chère femme, ce
n'est que de là où elle est toute, c'est-à -dire là d'où la voit l'homme,
rien que de là que la chère femme peut avoir un inconscient.

Et à quoi ça lui sert? �a lui sert, comme chacun sait, à faire parler
l'être
parlant, ici réduit à l'homme, c'est-à -dire - je ne sais pas si vous
l'avez
bien remarqué dans la théorie analytique - à n'exister que comme mère.
Elle
a des effets d'inconscient, mais son inconscient à elle - à la limite où
elle n'est pas responsable de l'inconscient de tout le monde, c'est-Ã -dire
au point où l'Autre à qui elle a affaire, le grand Autre, fait qu'elle ne
sait rien,

90





parce que lui, l'Autre, sait d'autant moins que c'est très difficile de
soutenir son existence - cet inconscient, qu'en dire ? - sinon à tenir avec
Freud qu'il ne lui fait pas la partie belle.

J'ai joué la dernière fois, comme je me le permets, sur l'équivoque un
peu
tirée par les cheveux de il hait et il est. Je n'en jouis pas, sinon Ã
poser
la question qu'elle soit digne de la paire de ciseaux. C'est justement de
quoi il s'agit dans la castration.

Que l'être comme tel provoque la haine n'est pas exclu. Certes, toute
l'affaire d'Aristote a été au contraire de concevoir l'être comme étant
ce
par quoi les êtres moins êtres participent au plus haut des êtres. Et
Saint
Thomas a réussi à réintroduire ça dans la tradition chrétienne - ce qui
n'est pas surprenant, vu que, pour s'être répandue chez les Gentils, elle
était bien forcée de s'y être tout entière formée, de sorte qu'il ri y
avait
qu'à tirer sur les ficelles pour que ça remarche. Mais se rend-on compte
que
tout dans la tradition juive va là contre? La coupure n'y passe pas du plus
parfait au moins parfait. Le moins parfait y est tout simplement ce qu'il
est, à 1savoir radicalement imparfait, et il n'y a strictement qu'à obéir
au
doigt et à lâ?TÅ"il, si j'ose m'exprimer ainsi, à celui qui porte le nom de
Jahvé, avec d'ailleurs quelques autres noms dans l'entourage.

Celui-ci a fait choix de son peuple, et il n'y a pas à aller contre. Est-ce
que là ne se dénude pas que c'est bien mieux que de l'être-hair, de le
trahir à l'occasion, et c'est ce dont, bien évidemment, les juifs ne se
sont
pas privés. Ils ne pouvaient pas en sortir autrement.

Nous en sommes, sur ce sujet de la haine, si étouffés, que personne ne
s'aperçoit qu'une haine, une haine solide, ça s'adresse à l'être, Ã
l'être
même de quelqu'un qui n'est pas forcément Dieu.

On en reste - et c'est bien en quoi j'ai dit que le a est un semblant
d'être - à la notion - et c'est là que l'analyse, comme toujours, est un
petit peu boiteuse - Ã la notion de la haine jalouse, celle qui jaillit de
la jalouis­sance, de celle qui s'imageaillisse du regard chez Saint
Augustin
qui l'observe, le petit bonhomme. Il est là en tiers. Il observe le petit
bonhomme et, pal­lidus, il en pâlit, d'observer, suspendu à la tétine, le
conlactaneum suum. Heureusement que c'est la jouissance substitutive
première, dans l'énoncia­tion freudienne, le désir évoqué d'une
métonymie
qui s'inscrit d'une de­mande supposée, adressée à l'Autre, de ce noyau de
ce
que j'ai appelé Ding, dans mon séminaire de l'�thique de la psychanalyse,
soit la Chose freudienne, et, en d'autres termes, le prochain même que
Freud
se refuse à aimer au-­delà de certaines limites.

L'enfant regardé lui l'a, le a. Est-ce qu'avoir le a, c'est l'être? VoilÃ
la
question sur laquelle je vous laisse aujourd'hui.

20 MARS 1973

91





COMPLÃ?MENT


Début de la séance suivante : LA POSITION DU LINGUISTE.

Je ne parle guère de ce qui paraît, quand il s'agit de quelque chose de
moi,
d'autant plus qu'il me faut en général assez l'attendre pour que
l'intérêt
s'en distancie pour moi. Néanmoins, il ne serait pas mauvais pour la
pro­chaine fois que vous ayez lu quelque chose que j'ai intitulé
lâ?TÃ?tourdit,
qui part de la distance qu'il y a du dire au dit.

Qu'il n'y ait d'être que dans le dit, c'est une question que nous
laisserons
en suspens. Il est certain qu'il n'y a du dit que de l'être, mais cela
n'impose pas la réciproque. Par contre, ce qui est mon dire, c'est qu'il
n'y
a de l'in­conscient que du dit. Nous ne pouvons traiter de l'inconscient
qu'Ã partir du dit, et du dit de l'analysant. Ã?a, c'est un dire.

Comment dire? C'est là la question. On ne peut pas dire n'importe comment,
et c'est lé problème de qui habite le langage, à savoir de nous tous.

C'est bien pourquoi aujourd'hui - à propos de cette béance que j'ai voulu
exprimer un jour en distinguant de la linguistique ce que je fais ici,
c'est-à -dire de la linguisterie -j'ai demandé à quelqu'un, qui à ma grande
reconnaissance a bien voulu y accéder, de venir aujourd'hui vous dire ce
qu'il en est actuellement de la position du linguiste. Personne n'en est
plus qualifié que celui que je vous présente, Jean-Claude Milner, un
linguiste.



Fin de la séance : REMERCIEMENTS.

Je ne sais pas ce que je peux faire dans le quart d'heure qui me reste. Te
me guiderai sur une notion éthique. L'éthique - comme peuvent peut-être
l'entrevoir ceux qui m'ont entendu en parler autrefois - a le plus grand
rapport avec notre habitation du langage, et c'est aussi - comme l'a frayé
un certain auteur que j'évoquerai une autre fois - de l'ordre du geste.
Quand on habite le langage, il y a des gestes qu'on fait, gestes de
salutation, de prosternation à l'occasion, d'admiration quand il s'agit d'un
autre point de fuite, le beau. Cela implique que ça ne va pas au-delà . On
fait un geste et puis on se conduit comme tout le monde, c'est-Ã -dire comme
le reste des canailles.

Néanmoins, il y a geste et geste. Et le premier geste qui m'est
littéralement dicté par cette référence éthique, ce doit être celui de
remercier Jean-Claude Milner pour ce qu'il nous a donné du point présent
de
la faille qui s'ouvre dans la linguistique elle-même. Cela justifie
peut-être un certain nombre de conduites que nous ne devons peut-être - je
parle de moi - qu'Ã une certaine

92





distance où nous étions de cette science en ascension, quand elle croyait
pouvoir le devenir, science. Il est certain que l'information que nous avons
prise maintenant était pour nous de toute urgence. En effet, il est quand
même très difficile de ne pas s'apercevoir que, pour ce qui est de la
technique analytique, si le sujet qui est en face de nous ne dit rien, c'est
une difficulté dont le moins qu'on puisse dire est qu'elle est: tout à fait
spéciale.

Ce que j'avançais, en écrivant lalangue en un seul mot, c'était bien ce
par
quoi je me distingue du structuralisme, pour autant qu'il intégrerait le
langage à la sémiologie - et ça me paraît être une des nombreuses
lumières
qu'a projetées Jean-Claude Milner. Comme l'indique le petit livre que je
vous ai fait lire sous le titre du Titre de la lettre, c'est bien d'une
subordina­tion du signe au regard du signifiant qu'il s'agit dans tout ce
que j'ai avancé.

Il faut aussi que je prenne le temps de faire hommage à Recanati qui, dans
son intervention, m'a assurément prouvé que j'étais bien entendu. On peut
le
voir dans toutes les questions en pointe qu'il a avancées, et qui sont, en
quelque sorte, celles dans lesquelles il me reste cette fin d'année à vous
four­nir ce que j'ai dès maintenant comme réponse. Qu'il ait terminé sur
la
question de Kierkegaard et de Régine est absolument exemplaire - comme je
n'y avais fait jusqu'alors qu'une brève allusion, c'est bien là de son cru.
On ne peut pas mieux illustrer, au point où j'en suis de ce frayage que je
fais devant vous, l'effet de résonance qui est simplement que quelqu'un
pige
de quoi il s'agit. Par les questions qu'il m'a proposées, je serai
assurément aidé dans ce que j'ai à vous dire dans la suite. Je lui
demanderai son texte pour que je puisse m'y référer quand il se trouvera
que
je puisse y répondre.

Qu'il se soit référé aussi à Berkeley, il n'en avait aucune indication
dans
ce que j'ai énoncé devant vous, et c'est bien en quoi je lui suis encore
plus reconnaissant. Pour tout vous dire, j'ai même pris soin tout
récemment
de me procurer une édition originale - figurez-vous que je suis
bibliophile,
mais il n'y a que les livres que j'ai envie de lire que j'essaye de me
procurer dans leur original. J'ai revu à cette occasion, dimanche dernier,
ce Minute philosopher, ce menu philosophe, Alciphron l'appelle-t-on aussi.
Il est certain que si Berkeley n'avait pas été de ma nourriture la plus
ancienne, bien des choses probablement, y compris ma désinvolture à me
servir des références linguistiques, n'auraient pas été possibles.

Je voudrais quand même dire quelque chose concernant le schéma que
Recanati
a dû effacer tout à l'heure. C'est vraiment la question - être
hysté­rique
ou pas. Y en a-t-il Un ou pas? En d'autres termes, ce pas-toute, dans une
logique qui est la logique classique, semble impliquer l'existence du Un qui
fait exception. Dès lors, ce serait là que nous verrions le surgissement en
abîme - et vous allez voir pourquoi je le qualifie ainsi - de cette
exis­tence, cette au-moins-une existence qui, au regard de la fonction Fx,
s'inscrit pour la dire. Car le propre du dit, c'est l'être, je le disais
tout Ã

93





l'heure. Mais le propre du dire, c'est d'exister par rapport à quelque dit
que ce soit.

La question est alors de savoir, en effet, si d'un pas-tout, d'une objection
à l'universel, peut résulter ceci qui s'énoncerait d'une particularité
qui y
contre­dit - vous voyez là que je reste au niveau de la logique
aristotélicienne.

Seulement voilà . De ce qu'on puisse écrire pas-tout x ne s'inscrit dans
Fx,
il se déduit par voie d'implication qu'il y a un x qui y contredit. C'est
vrai à une seule condition, c'est que, dans le tout ou le pas-tout dont il
s'agit, il s'agisse du fini. Pour ce qui est du fini, il y a non seulement
impli­cation, mais équivalence. Il suit qu'il y en ait un qui contredise Ã
la formule universalisante pour que nous devions l'abolir et la transformer
en parti­culière. Ce pas-tout devient l'équivalent de ce qui, en logique
aristotéli­cienne, s'énonce du particulier. Il y a l'exception.
Seulement,
nous pouvons avoir à faire au contraire à l'infini. Ce n'est plus alors du
côté de l'extension que nous devons prendre le pas-toute. Quand je dis que
la femme n'est pas-­toute et que c'est pour cela que je ne peux pas dire la
femme, c'est précisé­ment parce que je mets en question une jouissance
qui
au regard de tout ce qui se sert dans la fonction de Fx est de l'ordre de
l'infini.

Or, dès que vous avez affaire à un ensemble infini, vous ne sauriez poser
que le pas-tout comporte l'existence de quelque chose qui se produise d'une
négation, d'une contradiction. Vous pouvez à la rigueur le poser comme
d'une
existence indéterminée. Seulement, on sait par l'extension de la logique
mathématique, celle qui se qualifie précisément d'intuitionniste, que
pour
poser un « il existe », il faut aussi pouvoir le construire, c'est-à -dire
savoir trouver où est cette existence.

C'est sur ce pied que je me fonde pour produire cet écartèlement qui pose
une existence très bien qualifiée par Recanati d'excentrique à la
vérité.
C'est entre le $x et le -$x que se situe la suspension de cette
indétermina­tion, entre une existence qui se trouve de s'affirmer, et la
femme en tant qu'elle ne se trouve pas, ce que confirme le cas de Régine.

Pour terminer, je vous dirai quelque chose qui va faire, selon mon mode, un
tout petit peu énigme. Si vous relisez quelque part cette chose que j'ai
écrite sous le nom de la Chose freudienne, entendez-y ceci, qu'il n'y a
qu'une manière de pouvoir écrire la femme sans avoir à barrer le la -
c'est
au niveau où la femme, c'est la vérité. Et c'est pour ça qu'on ne peut
qu'en
mi-dire.

On lira l'article sur quoi se fonde l'exposé de J.-C. Milner dans son
livre,
Arguments linguistiques, pages 179 d 217. Paris, 1973.

10 AVRIL 1973.



-94-


IX DU BAR0QUE


Là où ça parle, ça jouit,

 et ça sait rien.



Je pense à vous. �a ne veut pas dire que je vous pense.

Quelqu'un ici peut-être se souvient de ce que j'ai parlé d'une langue où
l'on dirait - j'aime à vous, en quoi elle se modèlerait mieux qu'une autre
sur le caractère indirect de cette atteinte qui s'appelle l'amour.

Je pense à vous, c'est bien déjà faire objection à tout ce qui pourrait
s'appe­ler sciences humaines dans une certaine conception de la science,
non
pas cette science qui se fait depuis seulement quelques siècles, mais celle
qui s'est définie d'une certaine façon avec Aristote. D'où il résulte
qu'il
faut se demander, sur le principe de ce que nous a apporté le discours
analytique, par quelles voies peut bien passer cette science nouvelle qui
est la nôtre.

Cela implique que je formule d'abord d'où n us partons. D'où nous partons,
c'est de ce que nous donne le discours analytique, à savoir l'in­conscient.
C'est pourquoi je vous limerai d'abord quelques formules un peu serrées
concernant ce qu'il en est de l'inconscient au regard de la science
traditionnelle. Ce qui nous fait nous poser la question - com­ment une
science encore est-elle possible après ce qu'on peut dire de
l'in­conscient?

Je vous annonce déjà que, si surprenant que cela puisse vous paraître,
cela
me conduira aujourd'hui à vous parler du christianisme.



I



Je commence par mes formules difficiles, ou que je suppose devoir être
telles - l'inconscient, ce n'est pas que l'être pense, comme l'implique
pourtant ce qu'on en dit dans la science traditionnelle - l'inconscient,
c'est que lâ?Têtre, en parlant, jouisse, et, j'ajoute, ne veuille rien en
savoir de plus. J'ajoute que cela veut dire - ne rien savoir du tout.

95





Pour abattre tout de suite une carte que j'aurais pu vous faire attendre un
peu - il n'y a pas de désir de savoir, ce fameux Wissentrieb que quelque
part pointe Freud.

Là , Freud se contredit. Tout indique - d'est là le sens de
l'inconscient -non seulement que l'homme sait déjà tout ée qu'il a Ã
savoir,
mais que ce savoir est parfaitement limité à cette jouissance insuffisante
que constitue qu'il parle.

Vous voyez bien que cela comporte une question sur ce qu'il en est de cette
science effective que nous possédons bien sous le nom d'une physique. En
quoi cette nouvelle science concerne-t-elle le réel? La faute de la science
que je qualifie de traditionnelle pour être celle qui nous vient de la
pensée d'Aristote, sa faute est d'impliquer que le pensé est à l'image de
la
pensée, c'est-à -dire que l'être pense.

Pour aller à un exemple qui vous soit proche, j'avancerai que ce qui rend ce
qu'on appelle rapports humains vivables, ce n'est pas d'y penser.

C'est là -dessus qu'en somme s'est fondé ce qu'on appelle comiquement
behaviourism - la conduite, à son dire, pourrait être observée de telle
sorte qu'elle s'éclaire par sa fin. C'est là -dessus qu'on a espéré
fonder
les sciences humaines, envelopper tout comportement, n'y étant supposée
l'intention d'aucun sujet. D'une finalité posée comme de ce comportement
faisant objet, rien de plus facile, cet objet ayant sa propre régulation,
que de l'ima­giner dans le système nerveux.

L'ennui, c'est qu'il ne fait rien de plus que d'y injecter tout ce qui s'est
élaboré philosophiquement, aristotéliciennement, de l'âme. Rien n'est
changé. Cela se touche de ce que le behaviourism ne s'est distingué, que
je
sache, par aucun bouleversement de l'éthique, c'est-à -dire des habitudes
mentales, de l'habitude fonda-mentale. L'homme, n'étant qu'un objet, sert Ã
une fin. Il se fonde - quoi qu'on en pense, c'est toujours là â?" de sa
cause
finale, laquelle est vivre, dans l'occasion, ou plus exactement sur­vivre,
c'est-Ã -dire atermoyer la mort et dominer le rival.

Il est clair que le nombre des pensées implicites dans une telle conception
du monde, Weltanschauung comme on dit, est proprement incalculable. C'est
toujours de l'équivalence de la pensée et du pensé qu'il s'agit.

Ce qui est le plus certain du mode de penser de la science traditionnelle,
c'est ce qu'on appelle son classicisme - soit le règne aristotélicien de
la
classe, c'est-à -dire du genre et de lâ?Tespèce, autrement dit de
l'individu
consi­déré comme spécifié. C'est l'esthétique aussi qui en résulte,
et
l'éthique qui s'en ordonne. Cette éthique, je la qualifierai d'une façon
simple, trop simple et qui risque de vous faire voir rouge, c'est le cas de
le dire, mais vous auriez tort de voir trop vite - la pensée est du côté
du
manche, et le pensé de l'autre côté, ce qui se lit de ce que le manche
est
la parole - lui seul explique et rend raison.

96





En cela, le behaviourism ne sort pas du classique. C'est dit-manche - le
dimanche de la vie, comme dit Queneau, non sans du même coup en révéler
l'être d'abrutissement.

Pas évident au premier abord. Mais ce que j'en relève, c'est que ce
Di-­manche a été lu et approuvé par quelqu'un qui, dans l'histoire de la
pensée, en savait un bout, Kojève nommément, qui y reconnaissait rien de
moins que le savoir absolu tel qu'il nous est promis par Hegel.



2



Comme quelqu'un l'a perçu récemment, je me range - qui me range? est-ce
que
c'est lui ou est-ce que c'est moi? finesse de lalangue - je me range plutôt
du côté du baroque.

C'est un épinglage emprunté à l'histoire de l'art. Comme l'histoire de
fart,
tout comme l'histoire et tout comme l'art, sont affaire non pas du manche,
mais de la manche, c'est-Ã -dire du tour de passe-passe, il faut avant de
continuer, que je dise ce que j'entends par là - le sujet je n'étant pas
plus actif dans ce j'entends que dans le je me range.

Et c'est ce qui va me faire plonger dans l'histoire du christianisme. Vous
ne vous y attendiez pas?

Le baroque, c'est au départ l'historiole, la petite histoire du Christ. ,Je
veux dire ce que raconte l'histoire d'un homme. Ne vous frappez pas, c'est
lui-même qui s'est désigné comme le Fils de l'Homme. Ce que racon­tent
quatre textes dits évangéliques, d'être pas tellement bonne nouvelle que
annonceurs bons pour leur sorte de nouvelle. Ã?a peut aussi s'entendre comme
ça, et ça me paraît plus approprié. Ceux-là écrivent d'une façon telle
qu'il
n'y a pas un seul fait qui ne puisse y être contesté - Dieu sait que
naturellement on a foncé dans la muleta. Ces textes n'en sont pas moins ce
qui va au cÅ"ur de la vérité, la vérité comme telle, jusques et y
compris le
fait, que moi j'énonce qu'on ne peut la dire qu'à moitié.

C'est une simple indication. Cette ébouriffante réussite impliquerait que
je
prenne les textes, et que je vous fasse des leçons sur les �vangiles. Vous
voyez où ça nous entraînerait.

Cela pour vous montrer qu'ils ne se serrent au plus près qu'à la lumière
des
catégories que j'ai essayé de dégager de la pratique analytique,
nommé­ment
le symbolique, l'imaginaire et le réel.

Pour nous en tenir à la première, j'ai énoncé que la vérité, c'est la
dit-­mension, la mension du dit.

Dans ce genre, les Ã?vangiles, on ne peut pas mieux dire. On ne peut mieux
dire de la vérité. C'est de cela qu'il résulte que ce sont des
évangiles.

97





On ne peut pas même mieux faire jouer la dimension de la vérité,
c'est-­à -dire mieux repousser la réalité dans le fantasme.

Après tout, la suite a suffisamment démontré - je laisse les textes, je
m'en
tiendrai à l'effet - que cette dit-mension se soutient. Elle a inondé ce
qu'on appelle le monde, en le restituant à sa vérité d'immondice. Elle a
relayé ce que te Romain, maçon comme pas un, avait fondé, d'un
équi­libre
miraculeux, universel, avec en plus des bains de jouissance qu'y symbolisent
suffisamment ces fameux thermes dont il nous reste des bouts écroulés.
Nous
ne pouvons plus avoir aucune espèce d'idée à quel point, pour ce qui est
de
jouir, c'était le pompon. Le christianisme a rejeté tout ça à l'abjection
considérée comme monde. C'est ainsi que ce n'est pas sans une affinité
intime au problème du vrai que le christianisme subsiste.

Qu'il soit la vraie religion, comme il prétend, n'est pas une prétention
excessive, et ce d'autant plus qu'à examiner le vrai de près, c'est ce
qu'on
peut en dire de pire.

Dans ce registre du vrai, quand on y entre, on n'en sort plus. Pour
mino­riser la vérité comme elle le mérite, il faut être entré dans le
discours ana­lytique. Ce que le discours analytique déloge met la vérité
Ã
sa place, mais ne l'ébranle pas. Elle est réduite, mais indispensable.
D'où
sa consolidation, contre quoi rien ne prévaudra - sauf ce qui subsiste
encore des sagesses, mais qui ne s'y sont pas affrontées, le taoïsme par
exemple, ou d'autres doctrines de salut, pour qui l'affaire n'est pas de
vérité mais de voie, comme le nom tao l'indique, de voie, et parvenir Ã
prolonger quelque chose qui y ressemble.

Il est vrai que l'historiole du Christ se présente, non pas comme
l'entre­prise de sauver les hommes, mais comme celle de sauver Dieu. Il
faut
reconnaître que, pour celui qui s'est chargé de cette entreprise, le
Christ
nommément, il y a mis le prix, c'est le moins qu'on puisse dire.

Le résultat, on doit bien s'étonner qu'il paraisse satisfaire. Que Dieu
soit
trois indissolublement est tout de même de nature à nous faire préjuger
que
le compte un-deux-trois lui préexiste. De deux choses l'une - ou il ne
prend
compte que de l'après-coup de la révélation christique, et c'est son
être
qui en prend un coup - ou si le trois lui est antérieur, c'est son unité
qui
écope. D'où devient concevable que le salut de Dieu soit précaire, et
livré
en somme au bon vouloir des chrétiens.

L'amusant est évidemment - je vous ai déjà raconté ça, mais vous n'avez
pas
entendu - que l'athéisme ne soit soutenable que par les clercs. Beaucoup
plus difficile chez les laïques dont l'innocence en la matière reste
totale.
Rappelez-vous ce pauvre Voltaire. C'était un type malin, agile, rusé,
extraordinairement sautilleur, mais tout à fait digne d'entrer dans le
vide-poches d'en face, le Panthéon.

Freud heureusement nous a donné une interprétation nécessaire - qui

98





ne cesse pas de s'écrire, comme je définis le nécessaire - du meurtre du
fils, comme fondateur de la religion de la grâce. Il ne l'a pas dit tout Ã
fait comme ça, mais il a bien marqué que ce meurtre était un mode de
déné­gation qui constitue une forme possible de l'aveu de la vérité.

C'est ainsi que Freud sauve à nouveaux le Père. En quoi il imite
Jésus ­Christ. Modestement, sans doute. Il n'y met pas toute la gomme.
Mais
il y contribue pour sa petite part, comme ce qu'il est, Ã savoir un bon juif
pas tour à fait à la page.

C'est excessivement répandu. Il faut qu'on les regroupe pour qu'ils
prennent
le mors aux dents. Combien de temps est-ce que ça durera?

Il y a quand même quelque chose que je voudrais approcher concernant
l'essence du christianisme. Vous allez aujourd'hui là -dessus en baver.

Pour ça, il faut que je reprenne de plus haut.



3



L'âme - il faut lire Aristote - c'est évidemment à quoi aboutit la pensée
du
manche.

C'est d'autant plus nécessaire - c'est-à -dire ne cessant pas de
s'écrire -
que ce qu'elle élabore là , la pensée en question, ce sont des pensées
sur le
corps.

Le corps, ça devrait vous épater plus. En fait, c'est bien ce qui épate
la
science classique - comment ça peut-il marcher comme ça? Un corps, le
vôtre,
n'importe quel autre d'ailleurs, corps baladeur, il faut que ça se suffise.
Quelque chose m'y a fait penser, un petit syndrome que j'ai vu sortir de mon
ignorance, et qui m'a été rappelé - si par hasard les larmes tarissaient,
lâ?TÅ"il
ne marcherait plus très bien. C'est ce que j'appelle les miracles du corps.
�a se sent tout de suite. Supposez que ça ne pleure plus, que ça ne jute
plus, la glande lacrymale - vous aurez des emmerdements.

Et d'autre pat, c'est un fait que ça pleurniche, et pourquoi diable? - dés
que, corporellement, imaginairement ou symboliquement, on vous marche sur le
pied. On vous affecte, on appelle ça comme ça. Quel rapport y a-t-il entre
cette pleurnicherie et le fait de parer à l'imprévu, c'est-à -dire de se
barrer? C'est une formule vulgaire, mais qui dit bien ce qu'elle veut dire,
parce qu'elle rejoint exactement le sujet barré, dont ici vous avez entendu
quelque consonance. Le sujet se barre, en effet, je l'ai dit, et plus
souvent qu'Ã son tour.

Constatez là seulement qu'il y a tout avantage à unifier l'expression pour
le symbolique, l'imaginaire et le réel, comme - je vous le dis entre
paren­thèses - le faisait Aristote, qui ne distinguait pas le mouvement de
l'alloivsiV. Le changement et la motion dans l'espace, c'était pour lui -
mais il ne le savait pas - que le sujet se barre. Ã?videmment, il ne
possédait

99





pas les vraies catégories, mais quand même, il sentait bien les choses. En
d'autres termes, l'important, c'est que tout ça colle assez pour que le
corps subsiste, sauf accident comme on dit, externe ou interne. Ce qui veut
dire que le corps est pris pour ce qu'il se présente être, un corps
fermé.

Qui ne voit que l'âme, ce n'est rien d'autre que son identité supposée, Ã
ce
corps, avec tout ce qu'on pense pour l'expliquer? Bref l'âme, c'est ce
qu'on
pense à propos du corps - du côté du manche.

Et on se rassure à penser qu'il pense de même. D'où la diversité des
explications. Quand il est supposé penser secret, il a des sécrétions -
quand il est supposé penser concret, il a des concrétions - quand il est
supposé penser information, il a des hormones. Et puis encore il s'adonne Ã
l'ADN, Ã l'Adonis.

Tout cela pour vous amener à ceci, que j'ai quand même annoncé au départ
sur
le sujet de l'inconscient - parce que je ne parle pas uniquement comme ça,
comme on flûte -, il est vraiment curieux qu'il ne soit pas mis en cause
dans la psychologie que la structure de la pensée repose sur le lan­gage.
Ledit langage - c'est là tout le nouveau de ce terme structure, les autres
ils en font ce qu'ils en veulent, mais moi, ce que je fais remarquer, c'est
ça - ledit langage comporte une inertie considérable, ce qui se voit Ã
comparer son fonctionnement aux signes qu'on appelle mathématiques,
mathèmes, uniquement de ce fait qu'eux se transmettent intégralement. On
ne
sait absolument pas ce qu'ils veulent dire, mais ils se transmettent. U n'en
reste pas moins qu'ils ne se transmettent qu'avec l'aide du langage, et
c'est ce qui fait toute la boiterie de l'affaire.

Qu'il y ait quelque chose qui fonde l'être, c'est assurément le corps.
Là ­-dessus, Aristote ne s'y est pas trompé. Des corps, il en a
débrouillé
beau­coup, un par un, voir l'histoire des animaux. Mais il n'arrive pas,
lisez-le bien, Ã faire le joint avec son affirmation - vous n'avez jamais lu
naturelle­ment le De Anima, malgré mes supplications - que l'homme pense
avec - instrument - son âme, c'est-à -dire, je viens de vous le dire, les
méca­nismes supposés dont se supporte son corps.

Naturellement, faites attention. C'est nous qui en sommes aux méca­nismes,
Ã
cause de notre physique - qui est déjà , d'ailleurs, une physique sur une
voie de garage, parce que depuis la physique quantique, pour les
mécanismes,
ça saute. Aristote n'était pas entré dans les défilés du méca­nisme.
Alors,
l'homme pense avec son âme, ça veut dire que l'homme, pense avec la
pensée
d'Aristote. En quoi la pensée est naturellement du côté du manche.

Il est évident qu'on avait quand même essayé de faire mieux. Il y a
encore
autre chose avant la physique quantique - l'énergétisme et l'idée
d'homéo­stase. Ce que j'ai appelé l'inertie dans la fonction du langage
fait
que toute parole est une énergie encore non prise dans une énergétique,
parce que cette

100





énergétique n'est pas commode à mesurer. L'énergétique, c'est faire
sortir
de l'énergie non pas des quantités, mais des chiffres choisis d'une façon
complètement arbitraire, avec lesquels on s'arrange à ce qu'il reste
toujours quelque part une constante. Pour l'inertie en question, nous sommes
forcés de la prendre au niveau du langage lui-même.

Quel rapport peut-il bien y avoir entre l'articulation qui constitue le
langage, et une jouissance qui se révèle être la substance de la pensée,
de
cette pensée si aisément reflétée dans le monde par la science
traditionnelle? Cette jouissance est celle qui fait que Dieu, c'est l'être
suprême, et que cet être suprême ne peut, dixit Aristote, rien être
d'autre
que le lieu d'où se sait quel est le bien de tous les autres. Cela n'a pas
grand rapport, n'est-ce pas, avec la pensée, si nous la considérons
dominée
avant tout par l'inertie du langage.

Ce n'est pas très étonnant qu'on n'ait pas su comment serrer, coincer,
faire
couiner la jouissance en se servant de ce qui paraît le mieux pour
sup­porter l'inertie du langage, à savoir l'idée de la chaîne, des bouts
de
ficelle autrement dit, des bouts de ficelle qui font des ronds et qui, on ne
sait trop comment, se prennent les uns avec les autres.

J'ai déjà une fois avancé devant vous cette notion, et j'essaierai de
faire
mieux. C'était donc l'année dernière - je m'étonne moi-même, à mesure
que
j'avance en âge, que les choses de l'année dernière me paraissent il y a
cent ans - que j'ai pris pour thème la formule que j'ai cru pouvoir
sup­porter du nÅ"ud borroméen - je te demande de refuser ce que je t'offre

parce que ce n'est pas ça.

C'est une formule soigneusement adaptée à son effet, comme toutes celles
que
je profère. Voyez lâ?TÃ?tourdit. Je n'ai pas dit le dire reste oublié
etc.,
j'ai dit qu'on dise. De même ici, je n'ai pas dit parce que ce n'est que
ça.

Ce n'est pas ça - voilà le cri par où se distingue la jouissance obtenue,
de
celle attendue. C'est où se spécifie ce qui peut se dire dans le langage.
La
négation a toute semblance de venir de là . Mais rien de plus.

La structure, pour s'y brancher, ne démontre rien, sinon qu'elle est du
texte même de la jouissance, en tant qu'à marquer de quelle distance elle
manque, celle dont il s'agirait si c'était ça, elle ne suppose pas
seulement
celle qui serait ça, elle en supporte une autre.

Voilà . Cette dit-mension - je me répète, mais nous sommes dans un domaine
où
justement la, loi, c'est la répétition - cette dit-mension, c'est le dire
de
Freud.

C'est même la preuve de l'existence de Freud - dans un certain nombre
d'années, il en faudra une. Tout à l'heure je l'ai rapproché d'un petit
copain, du Christ. La preuve de l'existence du Christ, elle est évidente,
c'est le christianisme. Le christianisme, en fait, c'est accroché là .
Enfin,
pour l'ins­tant, on a les Trois Essais sur la sexualité, auxquels je vous
prie de vous

101





reporter, parce que j'aurai à en faire de nouveau usage sur ce que j'appelle
la dérive pour traduire Trieb, la dérive de la jouissance.

Tout ça, j'y insiste, c'est proprement ce qui a été collabé pendant
toute
l'antiquité philosophique par l'idée de la connaissance.

Dieu merci, Aristote était assez intelligent pour isoler dans l'intellect
agent ce dont il s'agit dans la fonction symbolique. Il a simplement vu que
le symbolique, c'est là que l'intellect devait agir. Mais il n'était pas
assez intelligent - pas assez parce que n'ayant pas joui de la révélation
chrétienne - pour penser qu'une parole, fût-ce la sienne, à désigner ce
vous
qui ne se supporte que du langage, concerne la jouissance - laquelle
pourtant se désigne chez lui métaphoriquement partout.

Toute cette histoire de la matière et de la forme, qu'est-ce que ça
suggère
comme vieille histoire concernant la copulation! Ã?a lui aurait permis de
voir que ce n'est pas du tout ça, qu'il n'y a pas la moindre connaissance,
mais que les jouissances qui en supportent le semblant, c'est quelque chose
comme le spectre de la lumière blanche. A cette seule condition qu'on voie
que la jouissance dont il s'agit est hors du champ de ce spectre.

Il s'agit de métaphore. Pour ce qu'il en est de la jouissance, il faut
mettre la fausse finalité comme répondant à ce qui n'est que pure fallace
d'une jouissance qui serait adéquate au rapport sexuel. A ce titre, toutes
les jouis­sances ne sont que des rivales de la finalité que ça serait si
la
jouissance avait le moindre rapport avec le rapport sexuel.



4



Je vais en remettre une petite coulée sur le Christ, parce que c'est un
per­sonnage important, et parce que ça vient là pour commenter le baroque.
Ce n'est pas pour rien qu'on dit que mon discours participe du baroque.

Je vais poser une question - quelle importance peut-il y avoir dans la
doctrine chrétienne à ce que le Christ ait une âme? Cette doctrine ne
parle
que de l'incarnation de Dieu dans un corps, et suppose bien que la passion
soufferte en cette personne ait fait la jouissance d'une autre. Mais il n'y
a rien qui ici manque, pas d'âme notamment.

Le Christ, même ressuscité, vaut par son corps, et son corps est le
truche­ment par où la communion à sa présence est incorporation - pulsion
orale - dont l'épouse du Christ, �glise comme on l'appelle, se contente
fort
bien, n'ayant rien à attendre d'une copulation.

Dans tout ce qui a déferlé des effets du christianisme, dans l'art
notam­ment - c'est en cela que je rejoins ce baroquisme dont j'accepte
d'être habillé - tout est exhibition de corps évoquant la jouissance -
croyez-en le témoignage de quelqu'un qui revient d'une orgie d'églises en
Italie. A la copulation près. Si elle n'est pas présente, ce n'est pas
pour
des prunes.

102





Elle est aussi hors champ qu'elle l'est dans la réalité humaine, qu'elle
sus­tente pourtant des fantasmes dont elle est constituée.

Nulle part, dans aucune aire culturelle, cette exclusion ne s'est avouée de
façon plus nue. le dirai un peu plus - ne croyez pas que mes dires, je ne
vous les dose pas -j'irai jusque-là , à vous dire que, nulle part comme dans
le christianisme, lâ?TÅ"uvre d'art comme telle ne s'avère de façon plus
patente
pour ce qu'elle est de toujours et partout - obscénité.

La dit-mension de l'obscénité, voilà ce par quoi le christianisme ravive
la
religion des hommes. Je ne vais pas vous donner une définition de la
reli­gion, parce qu'il n'y a pas plus d'histoire de la religion que
d'histoire de l'art. Les religions, c'est comme les arts, c'est une
poubelle, car ça n'a pas la moindre homogénéité.

Il y a quand même quelque chose dans ces ustensiles qu'on fabrique à qui
mieux mieux. Ce dont il s'agit, c'est pour ces êtres qui de nature parlent,
l'urgence que constitue qu'ils aillent au déduit amoureux sous des modes
exclus de ce que je pourrais appeler - si c'était concevable, au sens que,
j'ai donné tout à l'heure au mot âme, à savoir ce qui fait que ça
fonctionne - l'âme de la copulation. J'ose supporter de ce mot ce qui, Ã
les
y pousser effectivement si ça était l'âme de la copulation, serait
élaborable par ce que j'appelle une physique, qui dans l'occasion n'est
rien
que ceci - une pensée supposable au penser.

Il y a là un trou, et ce trou s'appelle l'Autre. Du moins est-ce ainsi que
j'ai cru pouvoir le dénommer, l'Autre en tant que lieu où la parole,
d'être
dé­posée - vous ferez attention aux résonances - fonde la vérité, et
avec
elle le pacte qui supplée à l'inexistence du rapport sexuel, en tant qu'il
serait pensé, pensé pensable autrement dit, et que le discours ne serait
pas
réduit à ne partir - si vous vous souvenez du titre d'un de mes
séminaires -
que du semblant.

Que la pensée n'agisse dans le sens d'une science qu'à être supposée au
penser, c'est-à -dire que l'être soit supposé penser, c'est ce qui fonde
la
tradition philosophique à partir de Parménide. Parménide avait tort et
Héraclite raison. C'est bien ce qui se signe à ce que, au fragment 93,
Héra­clite énonce â?" [phrase en grec] il n'avoue ni ne cache, il
signifie,
remettant à sa place le discours du manche lui-même â?" [phrase en grec],
le
prince, le manche, qui vaticine à Delphes.

Vous savez l'histoire folle, celle qui fait quant à moi le délire de mon
admiration? Je me mets en huit par terre quand je lis Saint Thomas. Parce
que c'est rudement bien foutu. Pour que la philosophie d'Aristote ait été
par Saint Thomas réinjectée dans ce qu'on pourrait appeler la conscience
chrétienne si ça avait un sens, c'est quelque chose qui ne peut
s'expliquer
que parce que - enfin, c'est comme les psychanalystes - les chrétiens ont
hor­reur de ce qui leur a été révélé. Et ils ont bien raison.

103





Cette béance inscrite au statut même de la jouissance en tant que dit
men­sion du corps, chez l'être parlant, voilà ce qui rejaillit avec Freud
par ce test - je ne dis rien de plus - qu'est l'existence de la parole. LÃ
où ça parle, ça jouit. Et ça ne veut pas dire que ça sache rien, parce
que,
quand même, jusqu'à nouvel ordre, l'inconscient ne nous a rien révélé
sur la
physiologie du système nerveux, ni sur le fonctionnement du bandage, ni sur
l'éjacu­lation précoce.

Pour en finir avec cette histoire de la vraie religion, je pointerai,
pendant qu'il en est encore temps, que Dieu ne se manifeste que des
écritures qui sont dites saintes. Elles sont saintes en quoi? - en ce
qu'elles ne cessent pas de répéter l'échec - lisez Salomon, c'est le
maître
des maîtres, c'est le senti-maître, un type dans mon genre - l'échec des
tentatives d'une sagesse dont l'être serait le témoignage.

Tout cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas eu des trucs de temps en temps,
grâce auxquels la jouissance - sans elle, il ne saurait y avoir de
sagesse -a pu se croire venue à cette fin de satisfaire la pensée de
l'être.
Seulement voilà -jamais cette fin n'a été satisfaite qu'au prix d'une
castration.

Dans le taoïsme par exemple - vous ne savez pas ce que c'est, très peu le
savent, mais moi, je l'ai pratiqué, j'ai pratiqué les textes bien
sûr -l'exemple en est patent dans la pratique même du sexe. Il faut
retenir
son foutre, pour être bien. Le bouddhisme, lui, est l'exemple trivial par
son renoncement à la pensée elle-même. Ce qu'il y a de mieux dans le
boud­dhisme, c'est le zen, et le zen, ça consiste à ça - à te répondre
par
un aboie­ment, mon petit ami. C'est ce qu'il y a de mieux quand on veut
naturelle­ment sortir de cette affaire infernale, comme disait Freud.

La fabulation antique, la mythologie comme vous appelez ça - Claude
Lévi-Strauss aussi appelle ça comme ça - de l'aire méditerranéenne -qui
est
justement celle à laquelle on ne touche pas, parce que c'est la plus
foisonnante, et surtout parce qu'on en a fait de tels jus qu'on ne sait plus
par quel bout la prendre -, la mythologie est parvenue aussi à quelque chose
dans le genre de la psychanalyse.

Les dieux, il y en avait à la pelle, des dieux, il suffisait de trouver le
bon, et ça faisait ce truc contingent qui fait que quelquefois, après une
analyse, nous aboutissons à ce qu'un chacun' baise convenablement sa une
chacune. C'étaient quand même des dieux, c'est-à -dire des
représentations un
peu consistantes de l'Autre. Passons sur la faiblesse de l'opération
analytique.

Chose très singulière, cela est si parfaitement compatible avec la
croyance
chrétienne que de ce polythéisme nous avons vu la renaissance, à l'époque
épinglée du même nom.

Je vous dis tout ça parce que justement je reviens des musées, et qu'en
somme la contre-réforme, c'était revenir aux sources, et que le baroque,
c'en est l'étalage.

104





Le baroque, c'est la régulation de l'âme par la scopie corporelle.

Il faudrait une fois - je ne sais pas si j'aurai jamais le temps - parler de
la musique, dans les marges. Je parle seulement pour l'heure de ce qui se
voit dans toutes les églises d'Europe, tout ce qui s'accroche aux murs,
tout
ce qui croule, tout ce qui délice, tout ce qui délire. Ce que j'ai appelé
tout

l'heure l'obscénité - mais exaltée.

Je me demande, pour quelqu'un qui vient du tin fond de la Chine, quel effet
ça doit pouvoir lui faire, ce ruissellement de représentations de
mar­tyrs.
Et je dirai que ça se renverse. Ces représentations sont elles-mêmes
martyres - vous savez que martyr veut dire témoin - d'une souffrance plus
ou
moins pure. C'était là notre peinture jusqu'à ce qu'on ait fait le vide en
commençant sérieusement à s'occuper de petits carrés.

Il y a là une réduction de l'espèce humaine - ce nom, humaine, résonne
comme
humeur malsaine, il y a un reste qui fait malheur. Cette réduction, c'est
le
terme par où l'�glise entend porter l'espèce, justement, jusqu'à la fin
des
temps. Et elle est si fondée dans la béance propre à la sexualité de
l'être
parlant, qu'elle risque d'être au moins aussi fondée, disons, - parce que
je
ne veux pas désespérer de rien - que l'avenir de la science.

L'avenir de la science, c'est le titre qu'a donné à un de ses bouquins cet
autre cureton qui s'appelait Ernest Renan, et qui était un serviteur de la
vérité, lui aussi, à tout crin. Il n'en exigeait qu'une chose - mais
c'était
absolument premier, sans quoi c'était la panique - qu'elle n'ait aucune
conséquence.

L'économie de la jouissance, voilà ce qui n'est pas encore près du bout de
nos doigts. �a aurait son petit intérêt qu'on y arrive. Ce qu'on peut en
voir à partir du discours analytique, c'est que, peut-être, on a une petite
chance de trouver quelque chose là -dessus, de temps en temps, par des voies
essentiellement contingentes.

Si mon discours d'aujourd'hui n'était pas quelque chose d'absolument,
d'entièrement négatif, je tremblerais d'être rentré dans le discours
philoso­phique. Quand même, puisque nous avons déjà vu quelques sagesses
qui
ont duré un petit bout de temps, pourquoi ne retrouverait-on pas avec le
dis­cours analytique, quelque chose qui donnerait aperçu d'un truc
précis?
Après tout, qu'est-ce que l'énergétique si ce n'est aussi un truc
mathé­matique? Le truc analytique ne sera pas mathématique. C'est bien
pour
ça que le discours de l'analyse se distingue du discours scientifique.

Enfin, cette chance, mettons-la sous le signe d'au petit bonheur - encore.

8 MAI 1973.



-105-


106


X RONDS DE FICELLE


J'ai rêvé cette nuit que, quand je venais ici, il n'y avait personne.

C'est où se confirme le caractère de vÅ"u du rêve. Malgré que j'étais
assez
outré, que cela ne doive servir à rien, puisque je me souvenais aussi dans
mon rêve que j'avais travaillé jusqu'à quatre heures et demie du matin,
c'était quand même la satisfaction d'un vÅ"u, à savoir que dès lors, je
n'avais plus qu'Ã me les rouler.



I



Je vais dire - c'est ma fonction - je vais dire une fois de plus - parce que
je me répète - ce qui est de mon dire, et qui s'énonce - il n'y a pas de
métalangage.

Quand je dis ça, ça veut dire, apparemment - pas de langage de l'être.
Mais
y a-t-il l'être? Comme je l'ai fait remarquer la dernière fois, ce que je
dis, c'est ce qu'il n'y a pas. L'être est, comme on dit, et le non-être
n'est pas. Il y a, ou il n'y a pas. Cet être, on ne fait que le supposer Ã
certains mots - individu par exemple, ou substance. Pour moi, ce n'est qu'un
fait de dit.

Le mot sujet que j'emploie prend dés lors un accent différent.

Je me distingue du langage de l'être. Cela implique qu'il puisse y avoir

fiction de mot - je veux dire, à partir du mot. Et comme peut être certains
s'en souviennent, c'est de là que je suis parti quand j'ai parlé de
l'éthique.

Ce n'est pas parce que j'ai écrit des choses qui font fonction de formes du
langage que j'assure pour autant l'être du métalangage. Car, cet être

I07





il faudrait que je le présente comme subsistant par soi, par soi tout seul,
comme le langage de l'être.

La formalisation mathématique est notre but, notre idéal. Pourquoi? -
parce
que seule elle est mathème, c'est-à -dire capable de se transmettre
intégralement. La formalisation mathématique, c'est de l'écrit, mais qui
ne
subsiste que si j'emploie à le présenter la langue dont j'use. C'est lÃ
qu'est l'objection - nulle formalisation de la langue n'est transmissible
sans l'usage de la langue elle-même. C'est par mon dire que cette
formalisation, idéal métalangage, je la fais ex-sister. C'est ainsi que le
symbolique ne se confond pas, loin de là , avec l'être, mais qu'il subsiste
comme ex-sistence du dire. C'est ce que j'ai souligné, dans le texte dit
l'Ã?tourdit, de dire que le symbolique ne supporte que l'ex-sistence.

En quoi? C'est une des choses essentielles que j'ai dites la dernière
fois -
l'analyse se distingue entre tout ce qui a été produit jusqu'alors du
dis­cours, de ce qu'elle énonce ceci, qui est l'os de mon enseignement,
que
je parle sans le savoir. Je parle avec mon corps, et ceci sans le savoir. Je
dis donc toujours plus que je n'en sais.

C'est là que j'arrive au sens du mot sujet dans le discours analytique. Ce
qui parle sans le savoir me fait je, sujet du verbe. �a ne suit pas à me
faire être. �a n'a rien à faire avec ce que je suis forcé de mettre dans
l'être - suffisamment de savoir pour se tenir, mais pas une goutte de plus.

C'est ce que, jusqu'alors, on a appelé la forme. Dans Platon, la forme,
c'est ce savoir qui remplit l'être. La forme n'en sait pas plus qu'elle ne
dit. Elle est réelle, en ce sens qu'elle tient l'être dans sa coupe, mais
Ã
ras bord. Elle est le savoir de l'être. Le discours de l'être suppose que
l'être soit, et c'est ce qui le tient.

Il y a du rapport d'être qui ne peut pas se savoir. C'est lui dont, dans
mon
enseignement, j'interroge la structure, en tant que ce savoir - je viens de
le dire - impossible est par là interdit. C'est ici que je joue de
l'équi­voque - ce savoir impossible est censuré, défendu, mais il ne
l'est
pas si vous écrivez convenablement l'inter-dit, il est dit entre les mots,
entre les lignes. Il s'agit de dénoncer à quelle sorte de réel il nous
permet l'accès.

Il s'agit de montrer où va sa mise en forme, ce métalangage qui n'est pas,
et que je fais ex-sister. Sur ce qui ne peut être démontré, quelque chose
pourtant peut être dit de vrai. C'est ainsi que s'ouvre cette sorte de
vérité, la seule qui nous soit accessible, et qui porte, par exemple, sur
le
non­ savoir-faire.

Je ne sais pas comment m'y prendre, pourquoi pas le dire, avec la vérité -
pas plus qu'avec la femme. J'ai dit que l'une et l'autre, au moins pour
l'homme, c'était la même chose. �a fait le même embarras. Il se trouve
cet
accident que j'ai du goût aussi bien pour l'une que pour l'autre, malgré
tout ce qu'on en dit.

108





Cette discordance du savoir et de l'être, c'est ce qui est notre sujet.
n'empêche pas que l'on peut dire aussi qu'il n'y en a pas, de discordance,
quant à ce qui mène le jeu, selon mon titre de cette année, encore. C'est
l'insuffisance du savoir par quoi nous sommes encore pris. Et c'est par lÃ
que ce jeu d'encore se mène - non pas qu'à en savoir plus il nous mènerait
mieux, mais peut-être y aurait-il meilleure jouissance, accord de la
jouis­sance et de sa fin.

Or, la fin de la jouissance - c'est ce que nous enseigne tout ce
qu'arti­cule Freud de ce qu'il appelle inconsidérément pulsions
partielles -
la fin de la jouissance est à côté de ce à quoi elle aboutit, c'est Ã
savoir
que nous nous reproduisions.

Le je n'est pas un être, c'est un supposé à ce qui parle. Ce qui parle n'a
Ã
faire qu'avec la solitude, sur le point du rapport que je ne puis définir
qu'à dire comme je l'ai fait qu'il ne peut-pas s'écrire. Cette solitude,
elle, de rupture du savoir, non seulement elle peut s'écrire, mais elle est
même ce qui s'écrit par excellence, car elle est ce qui d'une rupture de
l'être laisse trace.

C'est ce que j'ai dit dans un texte, certes non sans imperfections, que j'ai
appelé Lituraterre. La nuée du langage - me suis-je exprimé
métaphorique­ment - fait écriture. Qui sait si le fait que nous pouvons
lire
ces ruisseaux que je regardais sur la Sibérie comme trace métaphorique de
l'écriture n'est pas lié - lier et lire, c'est les mêmes lettres,
faites-y
attention - à quelque chose qui va au-delà de l'effet de pluie, dont il n'y
a aucune chance que l'animal le lise comme tel? Bien plutôt est-il lié Ã
cette forme d'idéa­lisme que je voudrais vous faire entrer dans la tête -
non pas certes celui que professe Berkeley, à vivre dans un temps où le
sujet avait pris son indé­pendance, non pas celui qui tient que tout ce
que
nous connaissons soit représentation, mais bien plutôt cet idéalisme qui
ressortit à l'impossible d'inscrire la relation sexuelle entre deux corps de
sexe différent.

C'est par là que se fait l'ouverture par quoi c'est le monde qui vient Ã
nous faire son partenaire. C'est le corps parlant en tant qu'il ne peut
réussir à se reproduire que grâce à un malentendu de sa jouissance. C'est
dire qu'il ne se reproduit que grâce à un ratage de ce qu'il veut dire, car
ce qu'il veut dire - à savoir, comme le dit bien le français, son sens -
c'est sa jouissance effective. Et c'est à la rater qu'il se reproduit -
c'est-à -dire à baiser.

C'est justement ça qu'il ne veut pas faire, en fin de compte. La preuve,
c'est que, quand on le laisse tout seul, il sublime tout le temps à tour de
bras, il voit la Beauté, le Bien - sans compter le Vrai, et c'est encore lÃ
,
comme je viens de vous le dire, qu'il est le plus près de ce dont il s'agit
Mais ce qui est vrai, c'est que le partenaire de l'autre sexe reste l'Autre
C'est donc à rater sa jouissance qu'il réussit à être encore reproduit
sans

109





rien savoir de ce qui le reproduit. Et notamment - cela est dans Freud
parfaitement sensible, bien sûr ce n'est qu'un bafouillage, mais nous ne
pouvons pas faire mieux - il ne sait pas si ce qui le reproduit, c'est la
vie ou la mort.

Il me faut pourtant dire ce qu'il y a de métalangage, et en quoi il se
confond avec la trace laissée par le langage. Car c'est par là que le sujet
fait retour à la révélation du corrélat de la langue, qui est ce savoir
en
plus de l'être, et pour lui sa petite chance d'aller à l'Autre, à son
être,
dont j'ai fait remarquer la dernière fois - c'est le second point
essentiel - qu'il ne veut rien savoir. Passion de l'ignorance.

C'est bien pour ça que les deux autres passions sont celles qui s'appellent
l'amour - qui n'a rien à faire, contrairement à ce que la philosophie a
élucubré, avec le savoir - et la haine, qui est bien ce qui s'approche le
plus de l'être, que j'appelle l'ex-sister. Rien ne concentre plus de haine
que ce dire où se situe l'ex-sistence.

L'écriture donc est une trace où se lit un effet de langage. C'est ce qui
se
passe quand vous gribouillez quelque chose.

Moi aussi je ne m'en prive certes pas, puisque c'est avec ça que je
prépare
ce que j'ai à dire. Il est remarquable qu'il faille, de (écriture,
s'assurer. Ce n'est pourtant pas le métalangage, quoiqu'on puisse lui faire
remplir une fonction qui y ressemble. Cet effet n'en reste pas moins second
au regard de l'Autre où le langage s'inscrit comme vérité. Car rien de ce
que je pourrais au tableau vous écrire des formules générales qui lient,
au
point où nous en sommes, l'énergie à la matière, par exemple les
dernières
for­mules d'Einstein, rien ne tiendra de tout ça, si je ne le soutiens pas
d'un dire qui est celui de la langue, et d'une pratique qui est celle de
gens qui donnent des ordres au nom d'un certain savoir.

Je reprends. Quand vous gribouillez et moi aussi, c'est toujours sur une
page et c'est avec des lignes, et nous voilà plongés tout de suite dans
l'his­toire des dimensions.



2



Ce qui coupe une ligne, c'est le point. Comme le point a zéro dimension, la
ligne sera définie d'en avoir une. Comme ce que coupe la ligne, c'est une
surface, la surface sera définie d'en avoir deux. Comme ce que coupe la
surface c'est l'espace, l'espace en aura trois.

C'est là que prend sa valeur le petit signe que j'ai écrit au tableau.

�a a tous les caractères d'une écriture, ça pourrait être une lettre.
Seule­ment, comme vous écrivez cursivement, il ne vous vient pas à l'idée
d'arrê­ter la ligne avant qu'elle en rencontre une autre, pour la faire
passer dessous,

110





ou plutôt pour la supposer passer dessous, parce que dans l'écriture il
s'agit de tout autre chose que de l'espace à trois dimensions.













Figure 1





Sur cette figure, lorsqu'une ligne est coupée par une autre, ça veut dire
qu'elle passe sous elle. Ce qui se produit ici, à ceci prés qu'il n'y- a
qu'une ligne. Mais quoiqu'il n'y en ait qu'une seule, ça se distingue d'un
simple rond, car cette écriture vous représente la mise-à -plat d'un
nÅ"ud.
Ainsi cette ligne, cette ficelle, est bien autre chose que la ligne que nous
avons définie tout à l'heure au regard de l'espace comme une coupure et qui
fait un trou, c'est-à -dire sépare un intérieur et un extérieur.

Cette ligne nouvelle ne s'incarne pas si facilement dans l'espace. La
preuve, c'est que la ficelle idéale, la plus simple, ça serait un tore. Et
on a mis très longtemps à s'apercevoir, grâce à la topologie, que ce qui
s'enferme dans un tore n'a absolument rien à voir avec ce qui s'enferme dans
une bulle.

Quoi que vous fassiez avec la surface d'un tore, vous ne ferez pas un nÅ"ud.
Mais par contre, avec le lieu du tore, comme ceci vous le démontre, vous
pouvez faire un nÅ"ud. C'est en quoi, permettez-moi de vous le dire, le tore
c'est la raison, puisque c'est ce qui permet le nÅ"ud.

C'est bien en quoi ce que je vous montre maintenant, qui est un tore
tortillé, est l'image, aussi sec que je peux vous la donner, de ce que j'ai
évoqué l'autre jour comme la trinité, une et trois d'un seul jet.















Figure 2



Il n'en reste pas moins que c'est à en refaire trois tores, par le petit
truc que je vous ai déjà montré sous le nom de nÅ"ud borroméen, que nous
allons pouvoir opérer sur le premier nÅ"ud. Naturellement, il y en a qui

111





n'étaient pas là quand j'ai parlé, l'année dernière, vers février, du
nÅ"ud
borroméen. Nous allons tâcher aujourd'hui de vous faire sentir
l'impor­tance
de cette histoire, et en quoi elle a affaire à l'écriture, pour autant que
je l'ai définie comme ce que laisse de trace le langage.

Avec le nÅ"ud borroméen, nous avons à faire avec ce qui ne se voit nulle
part, Ã savoir un vrai rond de ficelle. Figurez-vous que, quand on trace une
ficelle, on n'arrive jamais à ce que sa trame joigne ses deux bouts. Pour
que vous ayez un rond de ficelle, il faut que vous fassiez un nÅ"ud, nÅ"ud
marin de préférence. Faisons avec notre ficelle ce nÅ"ud marin.

Voilà . Grâce au nÅ"ud marin, nous avons là , vous le voyez, un rond de
ficelle. Nous allons en faire deux autres. Le problème alors posé par le
nÅ"ud borroméen est celui-ci - comment faire, quand vous avez fait vos
ronds
de ficelle, pour que ces trois ronds de ficelle tiennent ensemble, et de
façon telle que, si vous en coupez un, tous les trois soient libres?

Trois, ce n'est rien encore. Car le vrai problème, le problème général,
c'est de faire qu'avec un nombre quelconque de ronds de ficelle, , quand
vous en coupez un, tous les autres sans exception soient libres,
indépendants.









                                                                Figure 3





Voici le nÅ"ud borroméen - je l'ai déjà , l'année dernière, mis au
tableau. Il
vous est facile de voir que deux ronds de ficelle ne sont pas noués l'un Ã
l'autre, et que c'est uniquement par le troisième qu'ils se tiennent.



Faites bien attention ici - ne restez pas captivés par cette image. Je vais
vous montrer un autre moyen de résoudre le problème.

Voilà un rond de ficelle. En voilà un autre. Vous passez le second rond dans
le premier, et vous le pliez. Figure 4.

Il supra dès lors que dans un troisième rond vous preniez le second pour
que
les trois soient noués - noués de telle sorte qu'il suffit bien que vous
en
sectionniez un pour que les deux autres soient libres. Figure 5.

Après le premier pliage, vous pourriez avec le troisième rond faire un
pliage nouveau, et le prendre dans un quatrième.

112













Figure 4
Figure 5





Avec quatre comme avec trois, il suffit de couper un des nÅ"uds pour que
tous
les autres soient libres. Vous pouvez en mettre un nombre absolument infini,
ce sera tou­jours vrai. La solution est donc absolument générale, et
l'enfilade aussi longue que vous voudrez.

Dans cette chaîne, quelle qu'en soit la longueur, un premier et un
der­nier
se distinguent des autres chaînons - alors que les ronds médians,
repliés,
ont tous, comme vous le voyez sur la figure q., forme d'oreilles, les
extrêmes, eux, sont ronds simples.

Rien ne nous empêche de confondre le premier et le dernier, en repliant
l'un
et le prenant dans l'autre. La chaîne dés lors se ferme. Figure 6.












Figure
6



La résorption en un des deux extrêmes laisse pourtant une trace - dans la
chaîne des médians, les brins sont affrontés deux à deux, alors que, lÃ
où
elle se boucle sur le rond simple, unique maintenant, quatre brins sont de
chaque côté affrontés à un, celui du cercle.

Cette trace peut certes être effacée - vous obtenez alors une chaîne
homogène de ronds pliés.

II3





3



Pourquoi ai-je fait intervenir dans l'ancien temps le nÅ"ud borroméen?
C'était pour traduire la formule je te demande - quoi? - de refuser-
quoi? -
ce que je t'offre - pourquoi? - parce que ce n'est pas ça - ça, vous savez
ce que c'est, c'est l'objet a. L'objet a n'est aucun être. L'objet a, c'est
ce que suppose de vide une demande, dont ce n'est qu'Ã la situer par la
méto­nymie, c'est-à -dire par la pure continuité assurée du commencement
à la
fin de la phrase, que nous pouvons imaginer ce qu'il peut en être d'un
désir
qu'aucun être ne supporte. Un désir sans autre substance que celle qui
s'assure des nÅ"uds mêmes.

�nonçant cette phrase, je te demande de refuser ce que je t'offre, je n'ai
pu la motiver que de ce : ce n'est pas ça, que j'ai repris la dernière
fois.

Ce n'est pas, ça veut dire que dans le désir de toute demande, il n'y a
que
la requête de l'objet a, de l'objet qui viendrait satisfaire la
jouissance -
laquelle serait alors la Lustbefriedigung supposée dans ce qu'on appelle
improprement dans le discours psychanalytique la pulsion génitale, celle
où
s'inscrirait un rapport qui serait le rapport plein, inscriptible, de l'un
avec ce qui reste irréductiblement l'Autre. J'ai insisté sur ceci, que le
par­tenaire de ce je qui est le sujet, sujet de toute phrase de demande,
est
non pas l'Autre, mais ce qui vient se substituer à lui sous la forme de la
cause du désir - que j'ai diversifié en quatre, en tant qu'elle se
constitue
diver­sement, selon la découverte freudienne, de l'objet de la succion, de
l'objet de l'excrétion, du regard et de la voix. C'est en tant que
substituts de l'Autre, que ces objets sont réclamés, et sont faits cause
du
désir.

Il semble que le sujet se représente les objets inanimés en fonction de
ceci
qu'il n'y a pas de relation sexuelle. Il n'y a que les corps parlants, ai-je
dit, qui se font une idée du monde comme tel. Le monde, le monde de l'être
plein de savoir, ce n'est qu'un rêve, un rêve du corps en tant qu'il
parle,
car il n'y a pas de sujet connaissant. Il y a des sujets qui se donnent des
corrélats dans l'objet a, corrélats de parole jouissante en tant que
jouis­sance de parole. Que coince-t-elle d'autre que d'autres Uns?

Je vous l'ai fait remarquer tout à l'heure, la bilobulation, la
transforma­tion par pliage du rond de ficelle en deux oreilles peut se
faire
de façon strictement symétrique. C'est même ce qui se passe dès qu'on
arrive
au niveau de quatre. Eh bien! de même, la réciprocité entre le sujet et
l'objet a est totale.

Pour tout être parlant, la cause de son désir est strictement, quant à la
structure, équivalente, si je puis dire, à sa pliure, c'est-à -dire à ce
que
j'ai appelé sa division de sujet. C'est ce qui nous explique que, si
longtemps, le sujet a pu croire que le monde en savait autant que lui. Le
monde est

114







symétrique du sujet, le monde de ce que j'ai appelé la dernière fois la
pensée est l'équivalent, l'image miroir, de la pensée. C'est bien
pourquoi
il n'y a rien eu que fantasme quant à la connaissance jusqu'à l'avènement
de
la science la plus moderne.

Ce fonctionnement en miroir est bien ce qui a permis cette échelle des
êtres
qui supposait dans un être, dit être suprême, le bien de tous. Ce qui est
aussi bien l'équivalent de ceci, que l'objet a peut être dit, comme son
nom
l'indique, a-sexué. L'Autre ne se présente pour le sujet que sous une
forme
a-sexuée. Tout ce qui a été le support, le support-substitut, le
substi­tut
de l'Autre sous la forme de l'objet de désir, est a-sexué.

C'est en quoi l'Autre comme tel reste - non sans que nous puissions y
avancer un peu plus - reste dans la théorie freudienne un problème, celui
qui s'est exprimé dans la question que répétait Freud - Que veut la femme
? -, la femme étant dans l'occasion l'équivalent de la vérité. C'est en
quoi
cette équivalence que j'ai produite est justifiée.

Est-ce que ça vous éclaire sur l'intérêt qu'il y a à partir du rond de
ficelle? Le dit rond est certainement la plus éminente représentation de
l'Un, en ce sens qu'il n'enferme qu'un trou. C'est d'ailleurs en quoi un
vrai, rond de ficelle est très difficile à fabriquer. Le rond de ficelle
dont j'use est même mythique puisqu'on ne fabrique pas de rond de ficelle
fermé.

Mais encore, qu'en faire, de ce nÅ"ud borroméen? Je vous réponds qu'il
peut
nous servir à nous représenter cette métaphore si répandue pour exprimer
ce
qui distingue l'usage du langage - la chaîne précisément.

Remarquons que, contrairement aux ronds de ficelle, des éléments de
chaîne,
ça se forge. Il n'est pas très difficile d'imaginer comment - on tord du
métal jusqu'au moment où on arrive à le souder. Sans doute n'est-ce pas un
support simple, car, pour qu'il puisse représenter adéqua­tement l'usage
du
langage, il faudrait dans cette chaîne faire des chaînons qui iraient
s'accrocher à un autre chaînon un peu plus loin avec deux ou trois
chaînons
flottants intermédiaires. Il faudrait aussi comprendre pour­quoi une
phrase
a une durée limitée. Cela, la métaphore ne peut pas nous le donner.

Voulez-vous un exemple qui vous montre à quoi peut servir cette enfi­lade
de
nÅ"uds pliés qui redeviennent indépendants pour peu qu'on en coupe un
seul?
II n'est pas très difficile d'en trouver un, et, pas pour rien, dans la
psychose. Souvenez-vous de ce qui peuple hallucinatoirement la solitude de
Schreber - Nun will ich mich... maintenant je vais me... Ou encore - Sie
sollen nämlich... vous devez quant à vous... Ces phrases in­terrompues,
que
j'ai appelées messages de code, laissent en suspens je ne sais quelle
substance. On perçoit là l'exigence d'une phrase, quelle qu'elle ­soit,
qui
soit telle qu'un de ses chaînons, de manquer, libère tous les autres, soit
leur retire le Un.

II5





N'est-ce pas là le meilleur support que nous puissions donner de ce par quoi
procède le langage mathématique ?

Le propre du langage mathématique, une fois qu'il est suffisamment repéré
quant à ses exigences de pure démonstration, est que tout ce qui s'en
avance, non pas tant dans le commentaire parlé que dans le maniement même
des lettres, suppose qu'il suffit qu'une ne tienne pas pour que toutes les
autres non seulement ne constituent rien de valable par leur agencement,
mais se dispersent. C'est en quoi le nÅ"ud borroméen est la meilleure
méta­phore de ceci, que nous ne procédons que de l'Un.

L'Un engendre la science. Non pas au sens de l'un de la mesure. Ce n'est pas
ce qui se mesure dans la science, contrairement à ce qu'on croit, qui est
l'important. Ce qui distingue la science moderne de la science antique,
laquelle se fonde de la réciprocité entre le νοÏ<Ï, et le monde, entre
ce qui
pense et ce qui est pensé, c'est justement la fonction de l'Un. De l'Un, en
tant qu'il n'est là , pouvons-nous supposer, que pour représenter la
solitude â?" le fait que l'Un ne se noue véritablement avec rien de ce qui
semble à l'Autre sexuel. Tout au contraire de la chaîne, dont les Uns sont
tous faits de la même façon, de n'être rien d'autre que de l'Un.

 Y Quand j'ai dit - Y a d' l' Un, quand j'y ai insisté, quand j'ai vraiment
piétiné ça comme un éléphant pendant toute l'année dernière, vous
voyez ce Ã
quoi je vous introduisais.

Comment situer dés lors la fonction de l'Autre ? Comment, si, jusqu'à un
certain point, c'est simplement des nÅ"uds de l'Un que se supporte ce qui
reste de tout langage quand il s'écrit, comment poser une différence? Car
il
est clair que l'Autre ne s'additionne pas à l'Un. L'Autre seulement s'en
dif­férencie. S'il y a quelque chose par quoi il participe à l'Un, ce
n'est
pas de s'additionner. Car l'Autre - comme je l'ai dit déjà , mais il n'est
pas sûr que vous l'ayez entendu - c'est l'Un-en-moins.

C'est pour ça que, dans tout rapport de l'homme avec une femme - celle qui
est en cause -, c'est sous l'angle de l'Une-en-moins qu'elle doit être
prise. Je vous avais déjà indiqué ça à propos de Don Juan, mais, bien
entendu, il n'y a qu'une seule personne qui s'en soit aperçue, ma fille
nommément.



4



Il ne suffit pas d'avoir trouvé une solution générale au problème des
nÅ"uds
borroméens pour un nombre infini de nÅ"uds borroméens. Il fau­drait que
nous
ayons le moyen de montrer que c'est la seule solution.

Or, nous en sommes à ceci que, jusqu'à ce jour, il n'y a aucune théorie des
nÅ"uds Aux nÅ"uds ne s'applique jusqu'Ã ce jour aucune formalisation
mathématique qui permette, en dehors de quelques petites fabrications

II6





telles que celles que je vous ai montrées, de prévoir qu'une solution
comme
celle que je viens de donner n'est pas simplement ex-sistente, mais
néces­saire, qu'elle ne cesse pas - comme je définis le nécessaire - de
s'écrire. Je vais vous le montrer tout de suite. Il suffit que je vous
fasse
ça.





























Figure  7



Je viens de faire passer deux de ces ronds l'un dans l'autre d'une façon
telle qu'ils font ici, non pas du tout ce repliage que je vous ai montré
tout à l'heure, mais simplement un nÅ"ud marin. Vous voyez tout de suite
que,
sans difficulté aucune, je peux, d'un côté ou de l'autre, poursuivre
l'opéra­tion en faisant autant de nÅ"uds marins que je veux, avec tous les
ronds de ficelle du monde.

Je peux ici encore fermer la chaîne, enlever donc à ses éléments la
sépara­bilité qu'ils ont jusqu'alors conservée. Je passe un troisième
rond
conjoi­gnant les deux bouts de la chaîne.







Figure 8



Voilà sans aucun doute une solution tout aussi valable que la première. Le
nÅ"ud jouit de la propriété borroméenne - que je sectionne l'un
quel­conque
des ronds que j'aurai ainsi agencés, tous les autres du même coup seront
libres.

II7





Aucun des ronds n'est ici d'un type différent des autres. Il n'y a aucun
point privilégié, et la chaîne est strictement homogène. Vous sentez
bien
qu'il n'y a aucune analogie topologique entre les deux façons de nouer des
ronds de ficelle que je vous ai montrées. Il y a ici, avec les nÅ"uds
marins,
une topologie que nous pourrions dire de torsion par rapport à la
précé­dente, qui serait simplement de flexion. Mais il ne serait pas
contradictoire de prendre les ronds pliés dans un nÅ"ud marin.

Dès lors, vous voyez que la question se pose de savoir comment mettre une
limite aux solutions du problème borroméen. Je laisse la question ouverte.

Il s'agit pour nous, vous l'avez compris, d'obtenir le modèle de la
forma­lisation mathématique. La formalisation n'est rien d'autre que la
substitu­tion à un nombre quelconque d'uns, de ce qu'on appelle une lettre.
Car, que vous écriviez que l'inertie, c'est ;

mv² , qu'est-ce que ça veut dire? - sinon que, quelque soit le nombre
d'uns
que vous mettiez sous

           2

chacune de ces lettres, vous êtes soumis à un certain nombre de lois, lois
de groupe, addi­tion, multiplication, etc.

Voilà les questions que j'ouvre, qui sont faites pour vous annoncer ce que
j'espère pouvoir vous transmettre concernant ce qui s'écrit.

Ce qui s'écrit, en somme, qu'est-ce que ça serait? Les conditions de la
jouissance. Et ce qui se compte, qu'est-ce que ça serait? Les résidus de
la
jouissance. Car cet a-sexué, n'est-ce pas à le conjoindre avec ce qu'elle a
de plus-de-jouir, étant l'Autre - ne pouvant être dite qu'Autre -, que la
femme l'offre à l'homme sous l'espèce de l'objet a?

L'homme croit créer - il croit-croit-croit, il crée-crée-crée. Il
crée-crée-­crée la femme. En réalité, il la met au travail, et au
travail de
l'Un. Et c'est bien en quoi cet Autre, cet Autre pour autant que s'y inscrit
l'articulation du langage, c'est-à -dire la vérité, l'Autre doit être
barré,
barré de ceci que j'ai qualifié tout à l'heure de l'un-en-moins. Le S (A
barré) c'est cela que ça veut dire. C'est en quoi nous en arrivons à poser
la question de faire de l'Un quel­que chose qui se tienne, c'est-à -dire
qui
se compte sans être.

La mathématisation seule atteint à un réel - et c'est en quoi elle est
com­patible avec notre discours, le discours analytique - un réel qui n'a
rien à faire avec ce que la connaissance traditionnelle a supporté, et qui
n'est pas ce qu'elle croit, réalité, mais bien fantasme.

Le réel, dirai-je, c'est le mystère du corps parlant, c'est le mystère de
l'inconscient.

15 MAI 1973.

118





RÃ?PONSES




Je transcris ici les réponses de Jacques Lacan à quelques questions que je
lui posai lors de l'établissement du texte de cette leçon. (J. A. M.)



Il est remarquable qu'une figure aussi simple que celle du nÅ"ud
borro­méen
n'ait pas servi de départ à - une topologie.

Il y a en effet plusieurs façons d'aborder l'espace.

La capture par la notion de dimension, c'est-Ã -dire par la coupure, est la
caractérologie d'une technique de la scie. Elle va à se réfléchir sur la
notion du point, dont c'est tout dire que c'est qualifier de l'un ce qui a,
on le dit en clair, zéro dimension, c'est-à -dire ce qui n'existe pas.

A partir au contraire de ronds de ficelle, il en résulte un coinçage, de
ce
que ce soit le croisement de deux continuités qui en arrête une
troisième.
Ne sent-on pas que ce coinçage pourrait constituer le phénomène de
départ
d'une topologie?

C'est là un phénomène qui a pour lui de n'être en nul point localisable.
Considérez seulement le nÅ"ud borroméen - il saute aux yeux qu'on peut
numéroter trois endroits, ce mot entre guillemets, où les ronds qui font
nÅ"ud peuvent venir se coincer.





























Figure 9

Ceci suppose dans chaque cas que les deux autres endroits viennent s'y
résumer. Est-ce à dire qu'il n'y en a qu'un? Certainement pas. Un point
triple, quoique l'expression s'emploie, ne saurait en aucune façon
satisfaire à la notion de point. Ce point n'est pas fait ici de la
convergence de trois lignes. Ne serait-ce que du fait qu'il y en a deux
différents - un droit et un gauche.

Je suis surpris, quant à moi, qu'il paraisse bien admis que nous ne
saurions, par un message dit informatif, faire parvenir au sujet supposé
par
le langage, la notion de droite et de gauche. On reconnaît certes que leur
distinction,

119





nous pouvons certainement la communiquer, mais à partir de là , com­ment
les
spécifier? �a me paraît, contrairement à une certaine argu­mentation,
tout Ã
fait possible, et justement par la dictée d'une mise-à -plat, laquelle est
tout à fait concevable à partir de l'expérience du nÅ"ud, si le nÅ"ud est
bien, comme je le pense, un fait logique.

La mise-Ã -plat, remarquez-le, est autre chose que la surface. Elle suppose
une tout autre dit mension que la continuité implicite à (espace. Et c'est
bien pourquoi j'use de cette écriture du mot qui consiste à en désigner la
mension du dit. Ce que seule lalangue que je parle permet, - mais ce n'est
pas fait pour que, moi, je m'en prive en tant que je parle.

Bien au contraire, vu ce que j'en pense - si j'ose dire.

Autrement dit, l'important n'est pas qu'il y ait trois dimensions dans
l'espace. L'important est le nÅ"ud borroméen, et ce pour quoi nous
accédons
au réel qu'il nous représente.

L'illusion que nous ne saurions rien transmettre à des êtres
transplané­taires sur la spécificité de la droite et de la gauche m'a
toujours semblé heureuse en tant qu'elle fonde la distinction de
l'imaginaire et du symbo­lique.

Mais la droite et la gauche n'ont rien à faire avec ce que nous en
appré­hendons esthétiquement, ce qui veut dire - dans la relation que
fonde
notre corps, - de ses deux côtés apparents.

Ce que démontre le nÅ"ud borroméen, ce n'est pas qu'il soit fait d'un rond
de~ficelle dont il suffise qu'un autre rond s'en replie telles deux
oreilles, pour qu'un troisième, nouant ses deux boucles, ne puisse du fait
du premier rond s'en déboucler, - c'est que de ces trois ronds n'importe
lesquels peuvent fonctionner comme premier et dernier, le troisième y
fonction­nant dés lors comme médian, c'est-à -dire comme oreilles
repliées -
voir les figures 4 et 5.

A partir de là , se déduit que, quelque soit le nombre de médians,
c'est-à -dire de doubles oreilles, n'importe lesquels de ces médians
peuvent
fonc­tionner comme premier et dernier, les autres les couplant de leur
infinité d'oreilles.

Lesquelles oreilles sont dés lors faites, non d'un affrontement 1-2, 2-I,
mais, dans l'intervalle de ces deux-là , d'un affrontement 2-2  répété
autant
de fois qu'il y a de ronds moins trois, soit le nombre de ronds - du nÅ"ud
borroméen.

Néanmoins, il est clair que le lien privilégié du premier rond au second
et
de l'avant-dernier au dernier continuant à valoir, l'introduction du
pre­mier et du dernier dans le chaînon central y entraîne de singuliers
enche­vêtrements.

On peut, Ã s'en dispenser, retrouver pourtant la disposition initiale.

Les nÅ"uds dans leur complication sont bien faits pour nous faire relativer

120





les prétendues trois dimensions de l'espace, seulement fondées sur la
tra­duction que nous faisons de notre corps en un volume de solide.

Non qu'il n'y prête anatomiquement. Mais c'est bien là toute la question de
la révision nécessaire - à savoir, de ce pourquoi il prend cette forme -
apparemment, c'est-Ã -dire pour notre regard.

J'indique ici par où pourrait entrer la mathématique du coinçage,
c'est-­à -dire du nÅ"ud.

Prenons un cube et décomposons-le en huit, 23, petits cubes, empilés
régulièrement, chacun ayant le côté moitié du cube premier.

Retirons les deux petits cubes choisis d'avoir pour sommets deux des sommets
diamétralement opposés du grand cube.

Il y a dès lors deux façons, et deux seulement, d'accoler par une face
commune les six petits cubes restants.











Figures 10 et 11





Ces deux façons définissent deux dispositions différentes de coupler
trois
axes pleins selon, disons, les trois directions de l'espace, que
distin­guent justement les coordonnées cartésiennes.













Figures 12 et 13



Pour chacun de ces trois axes, les deux cubes vides, soit extraits en
pre­mier, permettent de définir de façon univoque l'inflexion que nous
pouvons leur imposer.

121





Elle est celle qu'exige le coinçage dans le nÅ"ud borroméen.

Mais il y a plus. Nous pouvons exiger la chute du privilège que constitue
l'existence du premier et du dernier cercle - n'importe lesquels pou­vant
jouer ce rôle dans le nÅ"ud borroméen, soit : que ce premier et ce dernier
dans ledit nÅ"ud soient constitués d'un reploiement de même structure que
le
chaînon central - autrement dit que le lien 2-2 y soit uni­voque. C'est la
figure 8.

L'inextricable qui en résulte pour toute tentative de mise-à -plat,
con­trastera heureusement avec l'élégance de l'à -plat de la
présentation
originale. Et pourtant, vous constaterez que rien n'est plus facile que d'y
isoler à nouveau deux ronds, dans la même position dite du premier et du
dernier dans le nÅ"ud original. Cette fois n'importe lesquels y satisfaisant
de façon absolue, puisque est disparu le privilège qui, je le disais,
complique si fort la disposition des chaînons intermédiaires quand il
s'agit
du nÅ"ud borro­méen original, mais porté à un nombre de plus de quatre.

Ces chaînons en effet dans ce cas ne sont plus faits du repliement simple
d'un rond, celui que nous imagions de deux oreilles, mais d'un repliement
tel que 4 brins du chaînon connexe sont saisis par les ronds que nous avons
isolés des termes de premier et dernier, mais non de façon équivalente,
l'un
de ces deux les prenant simplement, l'autre, de ce fait définissable comme
différent, enserrant ces 4 brins d'une double boucle.

Partout, dans le chaînon central, les 4 brins permettant un certain nombre
d'entrecroisements typiques et susceptibles de variations.

Bref ces chaînons sont d'une longueur quatre fois moindre que celle des
ronds extrêmes.

J'en conclus que l'espace n'est pas intuitif. Il est mathématicien - ce que
tout le monde peut lire de l'histoire de la mathématique elle-même.

Ceci veut dire que l'espace sait compter, pas beaucoup plus loin que nous -
et pour cause -, puisque ce n'est que jusqu'à six, pas même sept. C'est
bien
pour cela que Yahvé s'est distingué de sa férule de la semaine.

Bien sûr que le chiffrage populaire chiffre jusqu'à 10, mais c'est parce
qu'il compte sur les doigts. Il a dû depuis en rabattre, avec le 0,
c'est-Ã -dire qu'il a tort - il ne faut compter sur rien qui soit du corps
apparent, ni de la motricité animale. L'amusant est que la science ne s'en
soit d'abord détachée qu'au prix d'un système 6 X 10, soit sexagésimal -
voir les baby­loniens.

Pour revenir à l'espace, il semble bien faire partie de
l'inconscient -structuré comme un langage.



Et s'il compte jusqu'Ã six, c'est parce qu'il ne peut retrouver le deux que
par le trois de la révélation.

Un mot encore - il ne faut rien inventer. Voilà ce que nous enseigne la
révélation de l'inconscient. Mais rien à faire - c'est l'invention qui

122





nous démange. Puisque ce qu'il faut, c'est nous détourner du réel, et de
ce
que signifie la présence du nombre.

Un mot pour finir. On a pu remarquer que l'homogénéisation des chaî­nons
extrêmes n'est pas la même chose que leur raccordement bout à bout, lequel
singulièrement n'a pas plus d'effet sur la chaîne que de les laisser
indépendants, au nombre prés de chaînons qu'il réduit d'un.

Quel résultat donc attendre de la chaîne originale à trois chaînons,
quand
aussi on y opère? Sa réduction à deux chaînons dont il est clair que leur
rupture résultera assurément de la section d'un quelconque.

Mais quel va être leur enroulement?







   Figure 14









Il sera celui d'un anneau simple et d'un huit intérieur, celui dont nous
symbolisons le sujet - permettant dès lors de reconnaître dans l'anneau
simple, qui d'ailleurs s'intervertit avec le huit, le signe de l'objet a -
soit de la cause par quoi le sujet s'identifie à son désir.

22 OCTOBRE 1973.

123



-124-




XI LE RAT DANS LE LABYRINTHE


Le langage est une élucubration de savoir sur lalangue.

L'unité du corps.

L'hypothèse lacanienne. L'amour, de la contingence d la nécessité.





Grâce à quelqu'un, qui veut bien brosser ce que je vous raconte, j'ai eu,
il
y a quatre ou cinq jours, la truffe brossée dans mes élocutions de cette
année.

Sous ce titre d'Encore, je n'étais pas sûr, je l'avoue, d'être toujours
dans
le champ que j'ai déblayé pendant vingt ans, puisque ce que ça disait,
c'était que ça pouvait durer encore longtemps. A relire la première
transcription de ce Séminaire, j'ai trouvé que c'était pas si mal, et
spécialement d'être parti de cette formule qui me paraissait un peu mince,
que la jouissance de h l'Autre n'est pas le signe de l'amour. C'était un
départ, sur lequel je pour­rais peut-être revenir aujourd'hui, en fermant
ce
que j'ouvrais alors.

J'ai quelque peu parlé de l'amour. Mais le point-pivot, la clé de ce que
j'ai avancé cette année, concerné ce qu'il en est du savoir, dont j'ai
accentué que l'exercice ne pouvait représenter qu'une jouissance. Et c'est
Ã
quoi je voudrais aujourd'hui contribuer par une réflexion sur ce qui se
fait
de tâton­nant dans le discours scientifique au regard de ce qui peut se
produire de savoir.



I



Je vais droit à ce dont il s'agit - le savoir, c'est une énigme.

Cette énigme nous est présentifiée par l'inconscient tel qu'il s'est
révélé
par le discours analytique. Elle s'énonce ainsi - pour l'être parlant, le
savoir est ce qui s'articule. On aurait pu s'en apercevoir depuis un bon
bout de temps, puisqu'Ã tracer les chemins du savoir, on ne faisait rien
qu'articuler

I25





des choses et, pendant longtemps, les centrer sur l'être. Or, il est
évident
que rien n'est, sinon dans la mesure où ça se dit que ça est.

S2, j'appelle ça. Il faut savoir l'entendre - est-ce bien d'eux que ça
parle? Il est généralement énoncé que le langage sert à la
communication.
Com­munication à propos de quoi, faut-il se demander, à propos de quels
eux?
La communication implique la référence. Seulement, une chose est claire,
le
langage n'est que ce qu'élabore le discours scientifique pour rendre compte
de ce que j'appelle lalangue.

Lalangue sert à de toutes autres choses qu'à la communication. C'est ce que
l'expérience de l'inconscient nous a montré, en tant qu'il est fait de
lalangue, cette lalangue dont vous savez que je l'écris en un seul mot,
pour
désigner ce qui est notre affaire à chacun, lalangue dite maternelle, et
pas
pour rien dite ainsi.

Si la communication se rapproche de ce qui s'exerce effectivement dans la
jouissance de lalangue, c'est qu'elle implique la réplique, autrement dit
le
dialogue. Mais lalangue sert-elle d'abord au dialogue? Comme je l'ai
autrefois articulé, rien n'est moins sûr.

Je viens d'avoir sous la main un livre important d'un nommé Bateson dont on
m'avait rebattu les oreilles, assez pour m'agacer un peu. Il faut dire que
ça me venait de quelqu'un qui avait été touché de la grâce d'un certain
texte de moi qu'il avait traduit dans sa langue en y ajoutant quelques
com­mentaires, et qui avait cru trouver dans le Bateson en question quelque
chose qui allait sensiblement plus loin que l'inconscient structuré comme
un
langage.

Or, de l'inconscient, Bateson, faute de savoir qu'il est structuré comme un
langage, n'a en fait qu'une assez médiocre idée. Mais il forge de très
jolis
artifices, qu'il appelle des métalogues. C'est pas mal, pour autant que ces
métalogues comporteraient, s'il faut l'en croire, quelque progrès interne,
dialectique, de ne se produire que d'interroger l'évolution du sens d'un
terme. Comme il s'est toujours fait dans tout ce qui s'est intitulé
dialogue, il s'agit de faire dire par l'interlocuteur supposé ce qui motive
la question même du locuteur, c'est-à -dire d'incarner dans l'autre la
réponse qui est déjà là . C'est en quoi le dialogue, le dialogue
classique,
dont le plus bel exemple est représenté par le legs platonicien, se
démontre
n'être pas un dialogue.

Si j'ai dit que le langage est ce comme quoi l'inconscient est structuré,
c'est bien parce que le langage, d'abord, ça n'existe pas. Le langage est
ce
qu'on essaye de savoir concernant la fonction de lalangue.

Certes, c'est ainsi que le discours scientifique lui-même l'aborde, à ceci
près qu'il lui est difficile de le réaliser pleinement, car il méconnaît
l'incons­cient. L'inconscient est le témoignage d'un savoir en tant que
pour
une grande part il échappe à l'être parlant. Cet être donne l'occasion de

126





s'apercevoir jusqu'où vont les effets de lalangue, par ceci, qu'il
présente
toutes sortes d'affects qui restent énigmatiques. Ces affects sont ce qui
résulte de la présence de lalangue en tant que, de savoir, elle articule
des
choses qui vont beaucoup plus loin que ce que l'être parlant supporte de
savoir énoncé.

Le langage sans doute est fait de lalangue. C'est une élucubration de
savoir
sur lalangue. Mais l'inconscient est un savoir, un savoir-faire avec
lalangue. Et ce qu'on sait faire avec lalangue dépasse de beaucoup ce dont
on peut rendre compte au titre du langage.

Lalangue nous affecte d'abord par tout ce qu'elle comporte comme effets qui
sont affects. Si l'on peut dire que l'inconscient est structuré comme un
langage, c'est en ceci que les effets de lalangue, déjà là comme savoir,
vont bien au-delà de tout ce que l'être qui parle est susceptible
d'énoncer.

C'est en cela que l'inconscient, en tant qu'ici je le supporte de son dé,
chiffrage, ne peut que se structurer comme un langage, un langage toujours
hypothétique au regard de ce qui le soutient, à savoir lalangue. Lalangue,
c'est ce qui m'a permis tout à l'heure de faire de mon S2, une question, et
de demander - est-ce bien d'eux qu'il s'agit dans le langage?

Autrement dit, que le langage n'est pas seulement communication, ce fait
s'impose de par le discours analytique. A le méconnaître, il a surgi, dans
les bas-fonds de la science, cette grimace qui consiste à interroger comment
l'être peut savoir quoi que ce soit. Ce sera aujourd'hui le pivot de ma
question sur le savoir.



2



Comment l'être peut-il savoir? Il est comique de voir comment cette
interrogation prétend à se satisfaire. Puisque la limite, comme je l'ai
posée, est faite de ce qu'il y a des êtres qui parlent, on se demande ce
que
peut bien être le savoir de ceux qui ne parlent pas. On se le demande. On
ne
sait pas pourquoi on se le demande. Mais on se le demande quand même, et on
fait pour des rats un petit labyrinthe.

On espère ainsi être sur le chemin de ce que c'est qu'un savoir. On croit

que le rat va montrer quelle capacité il a pour apprendre. A -prendre Ã
quoi? - à ce qui l'intéresse, bien sûr. Et qu'est-ce qu'on suppose qui
l'intéresse, ce rat?

On ne le prend pas, ce rat, comme être, mais bel et bien comme corps, ce
qui
suppose qu'on le voit comme unité, comme unité ratière. Or, cet être du
rat,
qu'est-ce qui le soutient donc? On ne se le demande absolument pas. Ou
plutôt, on identifie son être et son corps.

Depuis toujours, on s'imaginait que l'être devait contenir une sorte de
plénitude qui lui soit propre. L'être, c'est un corps. C'est de là que,
dans
le

127





premier abord de l'être, on était parti, et on en avait élucubré toute
une
hiérarchie des corps. On était parti en somme de cette notion que chacun
devait bien savoir ce qui le maintenait à l'être, et que ce devait être
son
bien, soit ce qui lui faisait plaisir.

Quel changement s'est-il donc fait dans le discours, pour que tout d'un coup
on interroge cet être sur le moyen qu'il aurait de se dépasser,
c'est-à -­dire d'en apprendre plus qu'il n'en a besoin dans son être pour
survivre comme corps?

Le labyrinthe n'aboutit pas seulement à la nourriture, mais à un bouton ou
un clapet, dont il faut que le sujet supposé de cet être trouve le truc
pour
accéder à sa nourriture. Ou encore, il s'agit de la reconnaissance d'un
trait, trait lumineux ou trait de couleur, auquel l'être est susceptible de
réagir. Ce qui importe, c'est qu'on transforme la question du savoir en
celle d'un apprendre. Si, après une série d'essais et erreurs - trials and
errors on a laissé la chose en anglais, vu ceux qui se sont trouvé frayer
cette voie concernant le savoir - le taux en diminue assez, on enregistre
que l'unité ratière est capable d'apprendre quelque chose.

La question qui n'est posée que secondairement, et qui est celle qui
m'in­téresse, c'est de savoir si l'unité ratière va apprendre Ã
apprendre.
C'est là que gît le vrai ressort de l'expérience. Une fois quâ?Til a subi
une
de ces épreuves, un rat, mis en présence d'une épreuve du même ordre,
apprendra-t-il plus vite? Ce qui se matérialise aisément par une
décroissance du nombre d'essais nécessaires pour qu'il sache comment il a
Ã
se comporter dans un tel mon­tage - appelons montage l'ensemble du
labyrinthe et des clapets et boutons qui fonctionnent à cette occasion.

La question a été si peu posée, quoiqu'elle l'ait été, qu'on n'a même
pas
songé à interroger la différence qu'il y a selon que le thème qu'on
propose
au rat pour démontrer ses facultés d'apprendre surgit de la même source
ou
de deux sources différentes, selon que celui qui apprend au rat à apprendre
est ou non le même expérimentateur. Or, cet expérimentateur, c'est lui
qui,
dans cette affaire, sait quelque chose, et c'est avec ce qu'il sait qu'il
invente le montage du labyrinthe, des boutons et des clapets. S'il n'était
pas quelqu'un pour qui le rapport au savoir est fondé sur un rapport Ã
lalangue, sur l'habitation de lalangue, ou la cohabitation avec, il n'y
aurait pas ce montage.

Tout ce que l'unité ratière apprend en cette occasion, c'est à donner un
signe, un signe de sa présence d'unité. Le clapet n'est reconnu que par un
signe et l'appui de la patte sur ce signe est un signe. C'est toujours en
faisant signe, que l'unité accède à ce dont on conclut qu'il y a
apprentissage. Mais ce rapport aux signes est d'extériorité. Rien ne
confirme qu'il puisse y avoir chez le rat saisie du mécanisme à quoi
aboutit
la poussée sur le bouton. C'est pourquoi le seul point qui compte, ce
serait
de savoir si l'expérimentateur

128





constate que, non seulement le rat a trouvé le truc, mais qu'il a appris la
façon dont un mécanisme, ça se prend, qu'il a appris ce qui est
à -prendre.
L'expérience du labyrinthe, si nous tenons compt5,de ce qu'il en est du
savoir inconscient, ne peut pas manquer d'être interrogée sur le point de
savoir comment l'unité ratière répond à ce qui, par l'expérimentateur,
n'a
pas été cogité à partir de rien, mais à partir de lalangue.

On n'invente pas n'importe quelle composition labyrinthique, et que ça
sorte
du même expérimentateur ou de deux expérimentateurs différents, ça
mérite
d'être interrogé. Mais rien de ce que j'ai pu cueillir jusqu'à pré­sent
de
cette littérature n'indique que ce soit dans ce sens que la question ait
été
posée.

Cet exemple laisse donc entièrement intactes, et distinctes, la question de
ce qu'il en est du savoir et la question de ce qu'il en est de
l'apprentis­sage. Ce qu'il en est du savoir pose une autre question, et
nommément de comment ça s'enseigne.



3



C'est de la notion d'un savoir qui se transmet, qui se transmet
intégra­lement, que s'est produit dans le savoir ce tamisage grâce à quoi
un
discours qui s'appelle le scientifique s'est constitué.

Il s'est constitué non sans de nombreuses mésaventures. Hypotheses non
fingo, croit pouvoir dire Newton, je ne suppose rien. C'est au contraire sur
une hypothèse que la fameuse révolution, qui n'est point du tout
coperni­cienne mais newtonienne, a joué - substituant au ça tourn,e un
ça
tombe. L'hypothèse newtonienne est d'avoir posé que le fa tourne astral,
c'est la même chose que tomber. Mais pour le constater, ce qui permet
d'éliminer l'hypothèse, il a bien fallu que d'abord il la fasse, cette
hypothèse.

Pour introduire un discours scientifique concernant le savoir, il faut
inter­roger le savoir là où il est. Ce savoir, en tant que c'est dans le
g?te de lalangue qu'il repose, veut dire l'inconscient. L'inconscient, je
n'y entre, pas plus que Newton, sans hypothèse.

Mon hypothèse, c'est que l'individu qui est affecté de l'inconscient est
le
même qui fait ce que j'appelle le sujet d'un signifiant. Ce que j'énonce
dans cette formule minimale qu'un signifiant représente un sujet pour un
autre signifiant. Le signifiant en lui-même n'est rien autre de
définissable
quâ?Tune différence avec un autre signifiant. Câ?Test lâ?Tintroduction de
la
différence comme telle dans le champ, qui permet d'extraire de lalangue

ce qu'il en est du signifiant.



Autrement dit, je réduis l'hypothèse, selon la formule même qui la
subs­tantifie, à ceci qu'elle est nécessaire au fonctionnement de
lalangue.
Dire

129





qu'il y a un sujet, ce n'est rien d'autre que dire qu'il y a hypothèse. La
seule preuve que nous ayons que le sujet se confonde avec cette hypothèse
et
que ce soit lâ?Tindividu parlant qui le supporte, c'est que le signifiant
devient signe.

C'est parce qu'il y a l'inconscient, Ã savoir lalangue en tant que c'est de
cohabitation avec elle que se définit un être appelé l'être parlant, que
.le
signifiant peut être appelé à faire signe. Entendez ce signe comme il vous
plaira, y compris comme le thing de l'anglais, la chose.

Le signifiant est signe d'un sujet. En tant que support formel, le
signifiant atteint un autre que ce qu'il est tout crûment, lui, comme
signifiant, un autre qu'il affecte et qui en est fait sujet, ou du moins qui
passe pour l'être. C'est en cela que le sujet se trouve être, et seulement
pour l'être parlant, un étant dont l'être est toujours ailleurs, comme le
montre le prédicat. Le sujet n'est jamais que ponctuel et évanouissant,
car
il n'est sujet que par un signifiant, et pour un autre signifiant.

C'est ici que nous devons revenir à Aristote. Par un choix dont on ne sait
ce qui l'a guidé, Aristote à pris le parti de ne donner d'autre définition
de l'individu que le corps - le corps en tant qu'organisme, ce qui se
main­tient comme un, et non pas ce qui se reproduit. La différence entre
l'idée platonicienne et la définition aristotélicienne de l'individu
comme
fondant l'être, nous sommes encore autour. La question qui se pose au
biologiste est bien de savoir comment un corps se reproduit. Ce dont il
s'agit dans toute tentative de chimie dite moléculaire, est de saisir
comment il se fait que par la combinaison d'un certain nombre de choses dans
un bain unique, quelque chose se précipite, et qu'une bactérie par exemple
se reproduise.

Le corps, qu'est-ce donc? Est-ce ou n'est-ce pas le savoir de l'un?

Le savoir de l'un se révèle ne pas venir du corps. Le savoir de l'un pour
le
peu que nous en puissions dire, vient du signifiant Un. Le signifiant Un
vient-il de ce que le signifiant comme tel ne soit jamais que
l'un-entre-autres référé à ces autres, n'étant que la différence d'avec
les
autres? La question est si peu résolue jusqu'à présent que j'ai fait tout
mon séminaire de l'année dernière pour mettre l'accent sur ce Y a d'l'Un.

Qu'est-ce que veut dire Y a d'l'Un? Du un-entre-autres, et il s'agit de
savoir si c'est quel qu'il soit, se lève un S1, un essaim signifiant, un
essaim bour­donnant. Ce S1 de chaque signifiant, si je pose la question
est-ce d'eux que je parle ? je 1â?Técrirai d'abord de sa relation avec S2.
Et
vous pourrez en mettre autant que vous voudrez. C'est l'essaim dont je
parle.



S1 (S1 (S1 (S1 Ã S2)))



L'S1, l'essaim, signifiant-maître, est ce qui assure l'unité, l'unité de
la
copulation du sujet avec le savoir. L'est dans lalangue, et pas ailleurs,
en­tant qu'elle est interrogée comme langage, que se dégage l'existence
de
ce

130





qu'une linguistique primitive a désigné du terme de ÏfÏ"οιÏ?εÏSν,
élément, et ce
n'est pas pour rien. Le signifiant Un n'est pas un signifiant quelconque. Il
est l'ordre signifiant en tant qu'il s'instaure de lâ?Tenveloppement par où
toute la chaîne subsiste.

J'ai lu récemment un travail d'une personne qui s'interroge de la relation
du S1 avec le S2, qu'elle prend pour une relation de représentation. Le S1
serait en relation avec le S2 pour autant qu'il représente un sujet. La
question de savoir si cette relation est symétrique, antisymétrique,
transitive ou autre, si le sujet se transfère du S2 à un S2 et ainsi de
suite, cette question est à reprendre à partir du schème que je redonne
ici.

Le Un incarné dans lalangue est quelque chose qui reste indécis, entre le
phonème, le mot, la phrase, voire toute la pensée. C'est ce dont il s'agit
dans ce que j'appelle signifiant-maître. C'est le signifiant Un, et ce
n'est
pas pour rien qu'à l'avant-dernière de nos rencontres, j'ai amené ici pour
l'il­lustrer le bout de ficelle, en tant qu'il fait ce rond, dont j'ai
commencé d'in­terroger le nÅ"ud possible avec un autre.

Sur ce point, je n'irai pas plus loin aujourd'hui, puisque nous avons été
privés d'un séminaire pour cause d'examens dans cette Faculté.

4

Pour faire tourner ici le volet, je dirai que l'important de ce qu'a
révélé
le discours psychanalytique consiste en ceci, dont on s'étonne qu'on ne
voie ­pas la fibre partout, c'est que le savoir, qui structure d'une
cohabitation spécifique l'être qui parle, a le plus grand rapport avec
l'amour. Tout amour se supporte d'un certain rapport entre deux savoirs
inconscients.

Si j'ai énoncé que le transfert, c'est le sujet supposé savoir qui le
motive, ce n'est qu'application particulière, spécifiée, de ce qui est lÃ
d'expérience. Je vous prie de vous rapporter au texte de ce que, au milieu
de cette' année, j'ai énoncé ici sur le choix de l'amour. J'ai parlé en
somme de la reconnais­sance, de la reconnaissance, à des signes toujours
ponctués énigmatiquement, de la façon dont l'être est affecté en tant
que
sujet du savoir inconscient.

Il n'y a pas de rapport sexuel parce que la, jouissance de l'Autre prise
comme corps est toujours inadéquate - perverse cran côté, en tant que

l'Autre se réduit à l'objet a - et de l'autre, je dirai folle,
énigmatique.
N'est­ ce pas à cette impasse, à cette impossibilité d'où se définit un
réel, qu'est mis à l'épreuve l'amour? Du partenaire, l'amour ne peut
réaliser que ce que j'ai appelé par une sorte de poésie, pour me faire
entendre, le courage, au regard de ce destin fatal. Mais est-ce bien de
courage qu'il s'agit ou des chemins d'une reconnaissance? Cette
reconnaissance n'est rien d'autre que la façon dont le rapport dit sexuel -
devenu là rapport de sujet

I3I





à sujet, sujet en tant qu'il n'est que l'effet du savoir inconscient - cesse
de ne pas sâ?Técrire.

Cesser de ne pas s'écrire, ce n'est pas là formule avancée au hasard. je
l'ai référée à la contingence, tandis que je me suis complu au
nécessaire
comme à ce qui ne cesse pas de s'écrire, car le nécessaire n'est pas le
réel. Relevons au passage que le déplacement de cette négation nous pose
la
question de ce qu'il en est de la négation quand elle vient prendre la
place
d'une inexis­tence. D'autre part, j'ai défini le rapport sexuel comme ce
qui
ne cesse pas de ne pas s'écrire. II y a là impossibilité. C'est aussi bien
que rien ne peut le dire - il n'y a pas, dans le dire, d'existence du
rapport sexuel. Mais que veut dire de le nier? Est-il légitime d'aucune
façon de substituer une négation à l'appréhension éprouvée de
l'inexistence?
C'est là aussi une question qu'il ne s'agit pour moi que d'amorcer. Le mot
interdiction veut-il dire plus, est-il davantage permis? C'est ce qui, non
plus, ne saurait dans l'immédiat être tranché.

La contingence, je l'ai incarnée du cesse de ne pas s'écrire. Car il n'y a
là rien d'autre que rencontre, la rencontre chez le partenaire des
symptômes, des affects, de tout ce qui chez chacun mat e la trace de son
exil, non comme sujet mais comme parlant, de son exil du rapport sexuel.
N'est-ce pas dire que c'est seulement par l'affect qui résulte de cette
béance que quelque chose se rencontre, qui peut varier infiniment quant au
niveau du savoir, mais qui, un instant, donne l'illusion que le rapport
sexuel cesse de ne pas s'écrire? - illusion que quelque chose non seulement
s'articule mais s'inscrit, s'inscrit dans la destinée de chacun, par quoi,
pendant un temps, un temps de suspension, ce qui serait le rapport sexuel
trouve chez l'être qui parle sa trace et sa voie mirage. Le déplacement de
la négation, du cesse de ne pas s'écrire au ne cesse pas de sâ?Técrire,
de la
contingence à la nécessité, c'est là le point de suspension à quoi
s'attache
tout amour.

Tout amour, de ne subsister que du cesse de ne pas s'écrire, tend à faire
passer la négation au ne cesse pas de s'écrire, ne cesse pas, ne cessera
pas.

Tel est le substitut qui - par la voie de l'existence, non pas du rapport
sexuel, mais de l'inconscient, qui en diffère - fait la destinée et aussi
le
drame de l'amour.





Vu l'heure où nous sommes arrivés, qui est celle où normalement je
désire
prendre congé, je ne pousserai pas ici les choses plus loin j'indi­querai
seulement que ce que j'ai dit de la haine ne relève pas du plan dont
s'articule la prise du savoir inconscient.

Il ne se peut pas que le sujet ne désire pas ne pas trop en savoir sur ce
qu'il en est de cette rencontre éminemment contingente avec l'autre. Aussi,
de l'autre va-t-il à l'être qui y est pris.

132





Le rapport de l'être à l'être n'est pas ce rapport d'harmonie que depuis
toujours, on ne sait trop pourquoi, nous arrange une tradition où Aristote,
qui n'y voit que jouissance suprême, converge avec le christianisme, pour
lequel c'est béatitude. C'est là s'empêtrer dans une appréhension de
mirage.
L'être comme tel, c'est l'amour qui vient à y aborder dans la rencontre.

L'abord de l'être par l'amour, n'est-ce pas là que surgit ce qui fait de
l'être ce qui ne se soutient que de se rater? J'ai parlé de rat tout Ã
l'heure -c'était de ça qu'il s'agissait. Ce n'est pas pour rien qu'on a
choisi le rat. C'est parce qu'on en fait facilement une unité - le rat, ça
se rature. J'ai déjà vu ça dans un temps où j'avais un concierge, quand
j'habitais rue de la Pompe - le rat, il ne le ratait jamais. Il avait pour
le rat une haine égale à l'être du rat.

L'abord de l'être, n'est-ce pas là que réside l'extrême de l'amour, la
vraie
amour? Et la vraie amour - assurément ce n'est pas l'expérience
analy­tique
qui a fait cette découverte, dont la modulation éternelle des thèmes sur
l'amour porte suffisamment le reflet - la vraie amour débouche sur la
haine.



Voilà , je vous quitte.

Est-ce que je vous dis à l'année prochaine? Vous remarquerez que je ne vous
ai jamais, jamais, dit ça. Pour une très simple raison - c'est que je n'ai
jamais su, depuis vingt ans, si je continuerais l'année prochaine. �a, ça
fait partie de mon destin d'objet a.

Après dix ans, on m'avait en somme retiré la parole. Il se trouve que,
pour
des raisons dans lesquelles il y avait une part de destin, une part
d'in­clination aussi à faire plaisir à quelques-uns, j'ai continué pendant
dix ans encore. De ces vingt ans j'ai donc bouclé le cycle. Est-ce que je
continuerai l'année prochaine? Pourquoi pas arrêter là l'encore?

Ce qu'il y a d'admirable, c'est que personne n'a jamais douté que je
continuerais. Que je fasse cette remarque en pose pourtant la question. Il
se pourrait après tout qu'à l'encore j'adjoigne un c'est assez.

Ma foi, je vous laisse la chose à votre pari. Il y en a beaucoup qui croient
me connaître et qui pensent que je trouve là -dedans une infinie
satisfac­tion. A côté de la peine que ça me donne, je dois dire que ça
une
paraît peu de chose. Faites donc vos paris.

Et quel sera le résultat? Est-ce que ça voudra dire que ceux qui auront
deviné juste, ceux-là m'aiment? Eh bien - c'est justement le sens de ce que
je viens de vous énoncer aujourd'hui - savoir ce que le partenaire va
faire,
ce n'est pas une preuve de l'amour.

26 JUIN 1973.

133





              TABLE DES MATIERES


I De la jouissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9

II A Jakobson  . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
19

III La fonction de l'écrit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
29

IV L'amour et le signifiant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .    39

V Aristote et Freud : l'autre satisfaction . . . . . .  . . .      49

VI Dieu et la jouissance de La (barré) femme  . . . . .     61

VII Une lettre d'âmour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
73

VIII Le savoir et la vérité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
83

IX Du baroque  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  .
95

X Ronds de ficelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
107

XI Le rat dans le labyrinthe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   125



-134-









QUATRIEME DE COUVERTURE



Vous nâ?Tavez quâ?Tà allez regarder à Rome la statue du Bernin pour
comprendre
tout de suite quâ?Telle jouit, sainte Thérèse, ça ne fait pas de doute.
Et de
quoi jouit-elle ? Il est clair que le témoignage essentiel des mystiques
c'est justement de dire qu'ils l'éprouvent, mais qu'ils n'en savent rien.

Ces jaculations mystiques, ce n'est ni du bavardage, ni du verbiage, c'est
en somme ce qu'on peut lire de mieux. Tout à fait en bas de page, note - Y
ajouter les Ecrits de Jac­ques Lacan, parce que c'est du même ordre. Ce
qui
se tentait à la fin du siècle dernier, au temps de Freud, ce qu'ils
cherchaient, toutes sortes de braves gens dans l'entou­rage de Charcot et
des autres, c'était de ramener la mystique à des affaires de foutre. Si
vous
y regardez de près, ce n'est pas ça du tout. Cette jouissance qu'on
éprouve
et dont on ne sait rien, n'est-ce pas ce qui nous met sur la voie de
l'ex-sistence ? Et pourquoi ne pas interpréter une face de l'Autre, la face
Dieu, comme supportée par la jouis­sance féminine ?

(Chapitre VI.)








----------------------------------------------------------------------------
----

 [jpb1] Le séminaire est précédé dâ?Tun long silence.

 [jpb2] Jâ?Tai pris lâ?Thabitude de mâ?Tapercevoir

 [jpb3] en quelque sorte

 [jpb4] un même en apparence, un même

 [jpb5] que ce supposé vous lie à moi

 [jpb6] il est sensible, sensible lâ?Texistence des codes, code civil, du
code
pénal et de bien dâ?Tautres que le langage ça se tient lÃ

 [jpb7] ça parle que de ça, ça ne

 [jpb8] Câ?Test ce que jâ?Tai déjà commenté, pouvoir établir la série,
la série
de ce qui sâ?Ten approche, je pars

 [jpb9] de lâ?Toutil, de lâ?Tutile

 [jpb10] dâ?Tun respect, dâ?Tun respect prodigieux

 [jpb11] du droit â?" câ?Test de repartir

 [jpb12] seulement ça nâ?Ten dit pas beaucoup plus long

 [jpb13]Câ?Test le commandement dâ?Toù part tout, câ?Test

 [jpb14] puisse nous permettre dâ?Tavancer dans certaines questions câ?Test
que
nous ne pouvons nous en tenir

 [jpb15] La jouissance lâ?TAutre â?" il me semble que depuis le temps, ça
doit
suffire que je mâ?Tarrête là , je vous en ai assez rabattu les oreilles de
ce
grand A qui vient après, et puis que maintenant il traîne partout, ce
grand
Autre mis devant lâ?Tautre, plus ou moins opportunément dâ?Tailleurs, ça
sâ?Timprime
à tort et à travers â?" la jouissance de lâ?TAutre, du corps de lâ?TAutre
qui Le â?"
lui aussi avec un grand, hein ? â?" du corps de lâ?TAutre qui Le symbolise,
nâ?Test
pas le signe de lâ?Tamour. Jâ?Técris ça, et je nâ?Técris pas après :
terminé ! ni
amen ! ni ainsi soit-il ! Il nâ?Test pas le signe, câ?Test néanmoins la
seule
réponse. Le compliqué câ?Test que la réponse est déjà donnée au niveau
de lâ?Tamour,
et que la jouissance de ce fait reste une question, question en ceci que la
réponse quâ?Telle peut constituer nâ?Test pas nécessaire dâ?Tabord.
Câ?Test pas
comme lâ?Tamour, lâ?Tamour, lui, fait signe, et comme je lâ?Tai dit depuis
longtemps il est toujours réciproque. Jâ?Tai avancé ça très doucement en
disant que les sentiments sont toujours réciproques, câ?Tétait pour queâ?¦
ah !
ça me revienne â?¦ et alors, et alors ! et lâ?Tamour ? il est toujours
réciproque ? Mais-z-oui ! Mais-z-oui !

 [jpb16] de ce

 [jpb17] Et alors ça explique que la

 [jpb18] que ce soit là la vie

 [jpb19] Comme la psychanalyse lâ?Tavance avec une audace dâ?Tautant plus
incroyable que toute son expérience va contre, que ce quâ?Telle démontre,
câ?Test
le contraire, lâ?Tamour câ?Test de faire Un. Câ?Test vrai que quand on ne
parle
que de ça depuis longtemps, de lâ?TUn. La fusion, lâ?TEros, seraient
tension
vers lâ?TUn.

 [jpb20] quâ?Tils ne font tous quâ?Tun

 [jpb21] Lâ?Timpuissance de lâ?Tamour,

 [jpb22] sans doute fait

 [jpb23] câ?Test-à -dire comme a, écrivez-le comme vous voulez : a-sexué

 [jpb24] du : Jouis!

 [jpb25] dans la jouissance, dans la jouissance dâ?Tun corps,

 [jpb26] il en résulte â?" câ?Test une hypothèse â?" il en résulte que
lâ?Tintersection
existe en un nombre infini.

 [jpb27] Tel est, béant, le point

 [jpb28] de la finitude.




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