[Lutecium-group] L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique

[Catherine Grandjean]

Roger Burton :


> Bonjour,

> je cherche un résumé ou un commentaire, ou mieux encore la
transcription, de ce séminaire de Laurent et Miller
/L’Autre qui n/’/existe pas et ses comités d/’/éthique.

Nous sommes quelques-uns à courir après une transcription de ce séminaire.

Je copie ci-dessous un long extrait de la première séance de ce séminaire.
C'est tout ce que j'ai. J'ai eu à un moment donné cette première séance dans
son intégralité, et elle doit être stockée dans un vieux disque dur... Je
suis sure d'avoir posté cette séance ici ou là, peut-être quelqu'un
l'aura-t-il stockée à son tour...

Catherine Grandjean



"(...) C'est aux fins de mettre en évidence, d'exhiber, j'irai même jusqu'à
dire
de mettre en scène, ce dont il s'agit, c'est-à-dire précisément que
l'Autre n'existe pas, de mettre en évidence que nous renonçons cette année
au monologue enseignant, qui, quoi qu'on en ait, fait croire à l'Autre, à
l'Autre singulier, majuscule, unique, à l'Autre de référence. Nous
préférons, étant donné ce dont il s'agit, vous présenter l'Autre de
l'enseignement sous une forme double, dédoublée.
Ce tandem est ainsi l'amorce d'un pluriel. Si déjà on franchit la prison
de l'un, de l'un Autre, pour passer au deux, alors tous les espoirs sont
permis, et peut-être tous les désespoirs le sont aussi. nous nous
présentons ici à deux, c'est pour affaiblir l'Autre, conformément à notre
thèse de départ. C'est pour l'ébranler, le miner, le ruiner, le révéler
dans sa ruine.
Et c'est aussi du même coup constituer le comité, pour esquisser le
comité, pour jouer au comité, pour manifester ainsi que l'inexistence de
l'Autre ouvre précisément l'époque des comités, celle où il y a débat,
controverse, polylogue, conflit, ébauche de consensus, dissension,
communauté, avouable ou inavouable, partialité, scepticisme, et cela, sur
le vrai, sur le bon, sur le beau, sur ce que parler veut dire, sur les
mots et les choses, sur le réel. Et ce, sans la sécurité de l'Idée
majuscule, sans celle de la tradition, ni même sans la sécurité du sens
commun.
Est-ce cela qui a été proclamé par le dit fameux «Dieu est mort» ?
Certainement pas. Car la mort de Dieu, comme celle du père, mise en scène
par Freud dans son Totem et tabou, ne met fin au pouvoir d'aucun, ni de
Dieu ni du père, mais au contraire l'éternise et sert de voile à la
castration.
La mort de Dieu est contemporaine de ce qui s'est établi dans la
psychanalyse comme règne du Nom-du-Père. Et au moins peut-on définir ici
le Nom-du-Père, en première approximation, comme le signifiant que l'Autre
existe.
Le règne du Nom-du-Père correspond dans la psychanalyse à l'époque de
Freud.
Si Lacan l'a dégagé, mis au jour, formalisé, ce n'est pas pour y adhérer,
ce n'est pas pour le continuer, le Nom-du-Père, c'est pour y mettre fin.
C'est l'équivoque célèbre entre les Noms-du-Père, les non-dupes errent, à
quoi Lacan a été logiquement amené, à partir de son Séminaire Encore - que
j'ai commenté en partie l'année dernière à mon cours -, et cette équivoque
consacre celle de l'inexistence de l'Autre.
L'inexistence de l'Autre ouvre véritablement ce que nous appellerons
l'époque lacanienne de la psychanalyse. Et cette époque, c'est la nôtre.
Pour le dire autrement, c'est la psychanalyse de l'époque de l'errance, la
psychanalyse de l'époque des non-dupes.
De quoi sont-ils non dupes, ces Noms-du? Certes, ils ne sont plus, plus ou
moins, plus dupes du Nom-du-Père. Au-delà, ils ne sont plus, plus ou
moins, plus dupes de l'existence de l'Autre. Ils savent, explicitement,
implicitement, en le méconnaissant, inconsciemment, mais ils savent que
l'Autre n'est qu'un semblant.
De là, l'époque, la nôtre, l'actuelle, voit s'inscrire, à son horizon -
plutôt l'horizon que le mur - la sentence que tout n'est que semblant.
L'époque, en effet, est prise dans le mouvement, toujours s'accélérant
d'une dématérialisation vertigineuse qui va jusqu'à nimber d'angoisse la
question du réel. Cette époque est celle où l'être, ou plutôt le sens du
réel, est devenu une question.
Nous aurons sans doute à examiner cette année des travaux contemporains,
actuels, de philosophie, où s'étalent aussi bien la mise en question que
la défense du réel, et qui témoignent, comme nous pouvons les lire, sous
des modalités naïves ou sophistiquées, de la douleur des non-dupes quant
au statut et quant à l'existence du réel.
S'il y a crise aujourd'hui - il n'est pas sûr que le mot soit approprié -
ce n est pas comme à l'époque de Descartes, une crise du savoir. D'où
Descartes a pu forer l'issue de cette crise du savoir par la promotion du
savoir scientifique.
Une crise, la crise de l'époque cartésienne, est une crise dont le ressort
sans doute principal a été l'équivoque introduite dans la lecture du
signifiant biblique, équivoque due à l'irruption de la Réforme. Donc, on a
assisté à une crise de l'interprétation, du message divin, qui a mis
l'Europe à feu et à sang. Cette crise elle-même succédant au retour aux
textes de la sagesse antique gréco-romaine à la Renaissance.
Cette crise du savoir - il faudrait la décrire avec bien plus de détails
et de minutie que je ne le fais - de l'interprétation, ne touchait pas au
réel.
Elle ne touchait pas à l'instance de Dieu comme étant le réel, de Dieu,
qu'il existe. C'est le titre que Descartes donne à sa Troisième
Méditation, à laquelle je me suis référé pour avancer le titre L' Autre n
'existe pas.
C'est là la mutation scientifique que Dieu n'est plus à être seulement
l'objet de l'acte de foi, mais bien celui d'une démonstration, adossant la
solitude assiégée, précaire, du cogito à un réel qui ne trompe pas. Ce
réel, à cette époque, était en mesure de mettre le sujet à l'abri des
semblants, des simulacres, disons des hallucinations. En revanche,
aujourd'hui, s'il y a crise, c'est une crise du réel.
Est-ce une crise ? À ce mot, on peut préférer le mot de Freud malaise. On
pourrait dire - Il y a du malaise quant au réel. Mais le mot de malaise
est peut-être en passe d'être dépassé. En effet, l'immersion du sujet
contemporain dans les semblants fait désormais, pour tous, du réel une
question. Une question dont ce n'est pas trop de dire qu'elle se dessine
sur fond d'angoisse.
Il y a là, sans doute, comme une inversion paradoxale. C'est le discours
de la science qui a, depuis l'âge classique, fixé le sens du réel, pour
notre civilisation. Et c'est - rappelons-le - à partir de l'assurance
prise de cette fixion scientifique du réel, que Freud a pu découvrir
l'inconscient, et inventer le dispositif séculaire, dont nous faisons
encore usage ça marche encore - la pratique que nous nous vouons à
perpétuer sous le nom de psychanalyse.
Cette pratique a été rendue possible par la fixion scientifique du réel,
qui, au temps de Freud, il faut le dire, tenait encore, et même faisait
l'objet d'une valorisation spéciale sous les espèces de l'idéologie
scientiste - à quoi Freud a participé largement. Or - là, je m'avance le
monde des semblants, issu de nul autre discours que du discours de la
science, a désormais pris le tour - ce n'est pas aujourd'hui, mais c'est
en cours - de détruire la fixion du réel, au point que la question
Qu'est-ce que le réel? n'a plus que des réponses contradictoires,
inconsistantes, en tous les cas, incertaines.
Eh bien, ce lieu entre semblant et réel, ce lieu de tension, ce lieu
d'émotion, ce lieu de réflexion aussi, c'est désormais là qu'il nous
appartient de déplacer la psychanalyse pour la mettre à sa juste place.
Eric Laurent a, dans le passé, souligné la portée de la phrase, ou du Witz
de Lacan - On peut se passer du Nom-du-Père à condition de s'en servir.
Comment l'entendrons-nous aujourd'hui? Peut-être ainsi - On peut se passer
du Nom-du-Père en tant que réel à condition de s'en servir comme semblant.
On peut dire que la psychanalyse même, c'est ça - pour autant que c'est à
titre ou en place de semblant que le psychanalyste entre dans l'opération
qui s'accomplit sous sa direction, et qu'il s'offre comme la cause du
désir de l'analysant, pour lui permettre de produire les signifiants qui
ont présidé à ses identifications.
C'est en tout cas un commentaire du schéma donné par Lacan comme étant
celui du discours analytique. Mais aussi bien, l'usage des semblants est
vain, inopérant, voire foncièrement nocif, si impasse est faite sur le
réel dont il s'agit. Il y a du réel dans l'expérience analytique.
L'inexistence de l'Autre n'est pas antinomique au réel. Au contraire, elle
lui est corrélative.
Mais ce réel - celui dont j 'ai dit Il y a du réel dans l'expérience
analytique - n'est pas le réel du discours de la science, n'est pas ce
réel gangrené par les semblants mêmes qui en sont issus, et qu'on est
réduit, pour le situer, à aborder, comme on le fait depuis toujours, par
les nombres. C'est au contraire le réel propre à l'inconscient, du moins
celui dont, selon l'expression de Lacan, l'inconscient témoigne.
À mesure que l'empire des semblants s'étend, il importe d'autant plus de
maintenir dans la psychanalyse l'orientation vers le réel. C'est tout le
sens, la portée, de l'ultime tentative de Lacan, consistant à présenter le
réel propre à la psychanalyse, en le rendant présent, visible, touchable,
manipulable, sous les espèces des nouds borroméens et autres.
Que cette tentative ait été concluante ou non, elle témoigne que
l'orientation lacanienne c'est l'orientation vers le réel. Car le noud,
susceptible de se manifester sous les formes visibles les plus
différentes, cet objet par excellence flexible, pluriel, bien là, et aussi
qui se dérobe, échappant - comme dit Mallarmé -, cet objet ondoyant,
divers, aux apparences, aux facettes innombrables -, cet objet n'est pas
un semblant. Il est, aussi bien que le nombre, de l'ordre du réel. Et
c'est pourquoi Lacan aurait voulu en faire le témoignage, la
manifestation, du réel propre à la psychanalyse.
Le réel propre à la psychanalyse, c'est quelque chose comme ça. Pouvoir
dire - Le réel dans la psychanalyse, c'est ça. Et ce n'est pas un
semblant.
Même si ça bouge, même si ça a des aspects multiples et insaisissables.
J'ai dit que ce noud était, aussi bien que le nombre, de l'ordre du réel.
Et il a, par rapport au nombre, le privilège de n'être pas chiffré et de
n'avoir pas de sens. La leçon à en tirer, c'est qu'il importe, dans la
psychanalyse, de maintenir, si je puis dire, cap sur le réel.
Cela n'importe pas que dans la psychanalyse. Cela importe aussi bien au
malaise dans la civilisation. La civilisation, que nous laissons au
singulier, bien qu'il y ait les civilisations, et qu'on annonce déjà, pour
le siècle prochain, que l'histoire sera faite du choc, de la rivalité, de
la guerre des civilisations. C'est la thèse toute récente, et fort
discutée, d'un professeur américain, qui pourrait nous retenir un moment
cette année.
Mais il y a bien sûr aussi la civilisation au singulier, l'hégémon -
d'hégémonie - scientifique et capitaliste, dont l'emprise, que l'on
pourrait dire totalitaire, est aujourd'hui devenue patente, et que l'on
désigne ici, dans notre contrée, comme la globalisation. Cette
globalisation entraîne, traverse, fissure, et peut-être même déjà fusionne
les civilisations.
Dans ce malaise, ou ce vertige global, la psychanalyse a sa place. Elle en
subit les effets quotidiens dans sa pratique. Mais aussi, elle a sa partie
à tenir qui n'intéresse pas que sa discipline, qui importe à ceux et à
celles qui habitent avec nous le malaise)
Lacan pouvait écrire, il y a une éternité, en 1953, dans son rapport de
Rome - La psychanalyse a joué un rôle dans la direction de la subjectivité
moderne, et elle ne saurait Le soutenir sans l'ordonner au mouvement qui,
dans la science, l'élucide. Le contexte d'aujourd'hui est tout différent.
Mais la question reste de savoir quel rôle peut en effet soutenir la
psychanalyse dans ce que Lacan appelait la direction de la subjectivité
moderne.
Pour notre comité, c'est de cela qu'il sera question cette année, de la
direction de la subjectivité moderne, voire post-moderne - on ne va pas
pouvoir éviter le mot -, disons de la subjectivité contemporaine, du rôle
que la psychanalyse peut y soutenir, des «impasses croissantes de la
civilisation», dont Lacan voyait dans le malaise freudien le
pressentiment, et dont il annonçait que la psychanalyse pourrait y faire
défaut, rendre ses armes. J'en ai dit assez, précédemment, pour indiquer
la voie où nous entendons engager notre effort.
La subjectivité contemporaine - je ne sais pas si nous garderons cette
expression, qui est commode pour lancer le mouvement - est entraînée,
captivée, roulée - c est le cas de le dire - dans un mouvement peu
résistible, qui la submerge industriellement de semblants, dont la
production toujours accélérée constitue désormais un monde qui ne laisse
plus à l'idée de nature qu'une fonction de nostalgie, qu'un avenir de
conservatoire, d'espèce protégée, de zoo, de musée.
Et le symbolique? Eh bien, le symbolique contemporain, là où il est vif,
là où il est productif , là où il est intense, là où il concerne le sujet et
ses affects, est comme asservi à l'imaginaire, ou comme en continuité avec
lui.
Loin que ce symbolique soit en mesure de percer, de traverser l'imaginaire
[...]
Le symbolique contemporain n'accomplit plus désormais cette traversée
dialectique, à quoi jadis Lacan ordonnait l'expérience analytique. Et on
pourrait croire, au contraire, que le symbolique se voue à l'image, quand
on voit comme, dans nos ordinateurs, il se dissimule comme hardware
derrière l' écran où il miroite comme semblant.
Dans ce paysage d'apocalypse - apocalypse confortable, pour un certain
nombre en tout cas -, le rôle que la psychanalyse a à soutenir ne souffre
pas d'ambiguïté. C'est le rappel du réel qu'il lui revient d'accomplir. C'
est ce que Lacan a indiqué, pour finir.
Que la vérité ait structure de fiction n'est que trop vrai, mais c'est au
point que désormais la structure de fiction a submergé la vérité, qu'elle
l' inclut, qu'elle l'avale. La vérité y prospère, sans doute, elle s'y
multiplie, elle s'y pluralise, mais elle y est comme morte. C'est là que
s'impose, devant cette désuétude fictionnelle de la vérité, le recours au
réel comme à ce qui n'a pas structure de fiction.
Le privilège de la psychanalyse - encore faudrait-il qu'elle le connût,
qu'elle l'ait appris de Lacan -, c'est le rapport univoque qu'elle
soutient au réel. Ce n'est que des autres discours, énonçait Lacan en
1967, ceux qui ne sont pas le discours analytique, que le réel vient à
flotter.
L'usage contemporain du terme de dépression, terme évidemment fourre-tout,
fait ici symptôme du rapport au réel quand il s'avère dans la clinique
comme l'impossible à supporter. A le leurrer de semblants, on ne peut en
effet que le faire flotter.
La clinique psychanalytique est le site propre du réel dont il s'agit.
C'est là, dans la pratique que s'établit le rapport. Et c'est là que,
depuis des années, nous nous attachons, à la Section clinique, au
Département de Psychanalyse, dans les diverses sections cliniques qui
existent en France et ailleurs, à mettre le réel en évidence dans son
relief, dans son orographie.
Cette année, il s'agira seulement pour nous de mettre ce réel
explicitement en relation avec la civilisation qui n'est plus sans doute à
l'âge du malaise, pour être entrée décidément dans l'époque de l'impasse.
L'impasse est en particulier parente au niveau de l'éthique. La solution
victorienne, qui prévalait encore au temps de Freud, celle d'une éthique
capitaliste des vertus, a été emportée, et si elle revient aujourd'hui,
c'est toujours sous des formes dérisoires et inconsistantes.
La nouvelle éthique se cherche, mais ne se trouve pas. Elle se cherche par
la voie qu'Eric Laurent a soulignée des comités . C'est une pratique de
bavardage, comme telle assourdissante, mais qui, à la différence du
bavardage analytique, n'a pas chance de délivrer un rapport au réel qui ne
flotte pas.
La faillite de l'humanitaire se déclare tous les jours, comme prévu par
Lacan. Comment l'humanitaire résisterait-il au calcul universel de la
plus-value-de-jouir ? Nous n'allons pas faire du journal la prière du
matin du psychanalyste, mais nous allons lire les journaux, cette année.
Comment opérer tous les jours dans la pratique, sans inscrire le symptôme
dans le contexte actuel du lien social qui le détermine dans sa forme ? -
pour autant qu'il le détermine dans sa forme.
Nous avons l'intention, Eric Laurent et moi, d'affirmer cette année la
dimension sociale du symptôme. Affirmer le social dans le symptôme, n'est
pas contradictoire avec la thèse de l'inexistence de l'Autre. Au
contraire, l'inexistence de l'Autre implique et explique la promotion du
lien social dans le vide qu'elle ouvre.
En nous intéressant à ce que nous allons isoler comme des phénomènes de
civilisation, nous n'entendons pas nous divertir d'une clinique qui est
celle du réel, mais bien au contraire prendre la perspective qu'il faut,
et qui comporte un recul, pour cerner ce réel en son lieu. Prenons
l'identification.
J'ai évoqué, comme étant bien connue de la plupart, la production par
l'analysant des signifiants de l'identification, comme ce qui est attendu
de l'opération analytique - selon la lecture la plus simple du schéma du
discours analytique par Lacan. Or l'identification fait précisément comme
telle lien social. Elle est en elle-même lien social. Et c'est pourquoi
Freud a pu glisser sans peine de l'analyse subjective à la
Massenpsychologie, et retour, pour construire sa théorie de
l'identification.
Qui peut penser, par exemple, que l'identification au signifiant être une
femme reste intouchée par la spectaculaire mutation qui, de la
proclamation révolutionnaire des droits de l'homme, a conduit à
l'émancipation juridique et politique des femmes, jusqu'à la révolte
proprement éthique du féminisme, dont l'incidence se fait sentir à tous
les niveaux du nouvel american way of life - bien différent de ce qu'il
était du temps du rapport de Rome -, depuis le contrat du travail,
jusqu'au mode de relation sexuelle?
Qu'est-ce qui reste invariable de l'homosexualité et qu'est-ce qui en
change, quand l'Autre social y fait désormais accueil d'une façon tout
autre, et qu'une norme nouvelle est en cours d'élaboration, conférant une
légitimité inédite et de masse au lien homosexuel ? Et cela n'est pas
confiné à San Francisco.
Je peux ajouter que j'ai vu l'an dernier des comités d'éthique, des
comités spontanés - ce qu'on appelait avant Eric Laurent des conversations
de bistrot -, des comités spontanés d'éthique se former en Italie, quand ô
surprise, la couronne de Miss Italie fût donnée à une Africaine.
La superbe dont témoignait le Comment peut-on être persan ? s'éteint
aujourd'hui pour laisser place à Comment peut-on être français? Comment
peut-on être encore français? Interrogation qui taraude un peuple, jusqu'à
la dépression collective, dit-on, dont les idéaux universalistes, établis
sur des certitudes identificatoires millénaires, sont démentis par
l'actuelle globalisation.
Non seulement ce séminaire ne pourra s'abstraire de ce contexte, mais il
ne saurait le faire. C'est pourquoi nous trouverons sans doute nos
références électives, cette année, dans les phénomènes de la civilisation
américaine.
Pour le dire rapidement, les symptômes dans la civilisation sont d'abord à
déchiffrer aux États-Unis d'Amérique. Et il n'est pas vain de le faire
depuis la France, qui est à beaucoup d'égards l'Autre des États-Unis.
Universalisme, versus globalisation. Ce sera au moins notre chapitre US, à
lire United Symptoms. À la fin du chapitre V du Malaise dans La
civilisation, Freud précise qu'il résiste à la tentation d'entamer une
critique de l'état présent de la civilisation en Amérique. Eh bien, nous
avons l'intention de ne pas résister à cette critique.
Elle porte d'ailleurs sur un point très précis. Freud en donne un tout
petit aperçu. Alors qu'en Europe, on pratique plus volontiers
l'identification verticale au leader, qui met en action la sublimation
d'une façon puissante - et il a quelque mérite à le dire au moment où il
le dit, puisque ça conduit ses contemporains dans un certain nombre de
difficultés dans la civilisation en même temps - les Etats-Unis, dit-il,
la sacrifie au bénéfice de ce qu'on peut appel1er l'identification
horizontale des membres de La société entre eux.
Non pas identification au plus-un, mais identification horizontale des
membres de la société entre eux. Ce n'est sans doute pas excessif d'y voir
le pressentiment de l'Autre qui n'existe pas, et de son remplacement par
la circulation des comités d'éthique. J'ai évoqué l'identification, pour
marquer la dimension sociale des concepts les plus fondamentaux de la
psychanalyse.
Pourquoi ne pas parler de la pulsion ? Quand il faut à Freud inventer à la
pulsion un partenaire, quelle est l'instance qui, pour lui, est partenaire
de la pulsion ? C'est celle qu'il a dénommée du surmoi. Et il peut la
référer au seul Ich, au seul moi, au seul Je. Elle déborde le sujet, cette
instance. l'instance qui lui sert à penser la pulsion ne peut être par
Freud même située qu'au niveau de ce qu'il appelle la civilisation.
C'est à ce niveau-là, au moins dans cet ouvrage, qu'il pense les avatars
de la pulsion, les renoncements comme les sublimations. C'est Freud qui,
lorsqu'il s'agit de parler de la pulsion, implique la civilisation.
Allons jusque-là - Qu'est-ce qu'une civilisation?
Disons que c'est un système de distribution de la jouissance à partir de
semblants. Dans la perspective analytique, c'est-à-dire dans celle du
surmoi - et nous ne pouvons pas faire mieux que le concept de surmoi - une
civilisation est un mode de jouissance, et même un mode commun de
jouissance, une répartition systématisée des moyens et des manières de
jouir.
Il faudra bien en dire davantage sur qu'est-ce qu'une civilisation ?,
quitte à revenir même à l'historique du mot, à l'opposer à la culture,
etc., mais cela fera office pour l'instant.
Comment la clinique psychanalytique pourrait être indifférente au régime
de civilisation où nous, ici, entrons maintenant sur la voie où les United
Symptoms nous ont précédés ? Comment la clinique serait-elle indifférente
à cette voie, si cette voie est bien celle que l'on pourrait appeler du
terme freudien d' Hiflosigkeit - l'Hiflosigkeit capitaliste, la détresse
organisée, envers les fondements de l'impératif de rentabilité ? C'est
donc à un peu de nostalgie, tout de même illusoire.
La civilisation antique comportait que l'on soignât l'esclave - j'abrège -
la nôtre qu'on angoisse méthodiquement le salarié. Il faut ici prévenir
une inquiétude qui peut naître de ce que nous voulions introduire dans la
clinique un relativisme social. À cette inquiétude, j'opposerai le rappel
fait par Lacan, dès ses Complexes familiaux, en 1938, que l'odipe ne se
fonde pas hors de la relativité sociologique et que la fonction du père
est liée à la prévalence d'une détermination sociale, celle de la famille
paternaliste.
À l'époque, il faisait une référence expresse à l'enquête ethnologique de
Malinovski en Mélanésie, où, comme on sait, c est l'oncle maternel qui
représente l'autorité familiale. Donc, au lieu que le père cumule sur sa
personne à la fois les fonctions répressives et la sublimation, cela se
trouve réparti en deux - l'oncle maternel assurant l'autorité et la
répression, et le père, gentiment, les activités sublimatoires.
Selon Malinovski, il s'ensuivait, de ce dispositif social distinct, un
équilibre différent du psychisme, disait Lacan, attesté par l'absence de
névrose. D'où la notion que le complexe d'odipe est relatif à une
structure sociale, et que, loin d'être le paradis, la séparation de
répression et sublimation avait comme conséquence une stéréotypie des
créations subjectives dans cette société.
Que Lacan ait élaboré le mythe freudien ensuite, jusqu'à le formaliser sur
le modèle linguistique de la métaphore ne veut pas dire qu'il ait jamais
négligé sa relativité. Il en a même annoncé le déclin, en 1938 - Les
formes de névrose dominantes à La fin du siècle dernier semblent -
j'abrège -, depuis le temps de Freud, avoir évolué dans le sens d'un
complexe caractériel, où l'on peut reconnaître la grande névrose
contemporaine. Il en désignait à l'époque la détermination principale dans
la carence du père dont la personnalité est absente, humiliée, divisée ou
postiche.
Le Nom-du-Père a pu passer pour une restauration du père par Lacan, alors
que c'était tout autre chose. C'était un concept du retour à Freud, qui
n'était fait, par sa formalisation même, que pour en démontrer le semblant
et ouvrir à sa pluralisation.
Pouvons-nous parler aujourd'hui d'une grande névrose contemporaine? Si on
pouvait le faire, on pourrait dire que sa détermination principale, c'est
l'inexistence de l'Autre - en tant qu'elle rive le sujet à la chasse au
plus-de-jouir.
Le surmoi freudien a produit des trucs comme l'interdit, le devoir, voire
la culpabilité. Autant de termes qui font exister l'Autre. Ce sont les
semblants de l'Autre. Ils supposent l'Autre. Le surmoi lacanien, celui que
Lacan a dégagé dans Encore, produit, lui, un impératif tout différent -
Jouis. Ce surmoi-là est le surmoi de notre civilisation. Je termine, pour
passer la parole à l'autre.
Bien sûr, le surmoi lacanien rend compte des données rassemblées par
Freud.
Il est la vérité du surmoi freudien. Mais le fait qu'il soit maintenant
énoncé en clair a traduit le passage, est isochrone, au nouveau régime de
la civilisation contemporaine. "